文章来源：《社会科学家》2023年第5期。

摘要：“哪里有压迫，哪里就有反抗”，这是阶级社会中最为普遍的矛盾形态。从古代到近代，“反抗”的对象无疑是造成压迫的不平等的社会机制、政治制度、社会秩序或社会群体，“反抗”的理由则通常是解除压迫的平等观念。但随着资产阶级和市民社会的发展，直观且朴素的平等观念已经不足以提供瓦解等级社会的“解释世界”的理论效力了，随之产生的则是在政治哲学推动下的平等观念的理论化与意识形态化。从近代到现代，平等主义不仅是支撑资本主义政治伦理的意义体系，更是构成资本主义国家政权合法性的基础意识形态。平等主义的物质基础是私人占有且相对有限的生产力要素，其内在矛盾在于应然与实然之间不可调和的矛盾，而外在支撑则是将其抽象性合理化的一系列政治话语。马克思主义虽然在思想源头与革命实践层面具有平等主义的特征，但却是对平等主义的彻底扬弃。

关键词：平等主义；平等观念；意识形态；马克思主义

平等主义或许是近代以来最具影响力且最易被误解的社会思潮。阶级社会的生存境况，使得人们极易从日常经验中自我提炼出一种平等的观念和价值取向。而平等观念本身就具有的直观性和经验性，又使得基于平等观念的意识形态极易通达于芸芸众生。故而在近代中国，天地会、哥老会等传统社会组织，由于其“力求平等主义”，^[1]在辛亥前后很快就融入了资产阶级的革命运动乃至革命组织，并且以传统的平等观念诠释了“平均地权”或“平均人权”。在近代西方，不论是自由主义还是功利主义，都因其市民社会之基础与批判等级社会之主张，自然而然地将平等主义作为重塑政治伦理的基本倾向。而这种倾向又推动着启蒙运动中以资产阶级为代表的道德共同体的形成，人们不仅从个人的实践理性层面去推己及人地思考众生之悲苦，更是从公共的合法性层面定义了现代国家的法理基础。从古代走向近代的过程中，平等主义及其所催生的上层建筑当然对马克思主义的产生和发展起到了至关重要的影响。但是马克思主义却并未试图选择特定的平等主义来开展道德批判或伦理建构。马克思主义甚至从一开始就站在了各种平等主义的对立面，不仅将其视为阶级社会的一种意识形态，更是将超越平等主义作为历史科学实现自身的必要环节。

一、平等观念与平等主义

作为一个严肃的理论研究的对象与范畴，平等始终都带着悖论式的特征。一方面平等是实然的。因为平等无疑存在于日常经验之中，以至于连孩童抑或原始社会经验中的人们也会有关于平等的思考。另一方面平等又是抽象的。作为一种主观的价值规范、想象、愿望，平等之应然性始终与现实有着巨大的距离。在前现代社会，平等并不具有绝对的伦理意义。作为自然法则之“自然延续”①的社会形态，古代社会几乎普遍地、不加反思地接受了自然的不平等，并且将自然界的不平等现象用于建构其意识形态，将其称之为惩罚、命运、禁忌。所以在古代社会，平等的观念通常只能以宗教的形态存在着。不论是普度众生的佛教、人人皆兄弟的基督教，还是有教无类的儒教，都体现出古人并没有将平等作为主动且积极的伦理诉求，而只是将其推向了彼岸世界。例如基督教——“只承认一切人的一种平等，即原罪的平等”。[2]而这种彼岸性恰好体现出的是反自然的虚无的倾向。因为与之相伴的是永生、完美、自足等完全与自然存在物（尤其是人类）相反的要素。

恩格斯认为，一般的平等观念体现为人类的共同点，即人们针对某种共同、共享或共通的事物产生了平等或均等的看法。这种古老且自然的平等观念引申出了现代的“平等要求”：“一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应当有平等的政治地位和社会地位。”[2]平等由一般的——甚至是虚无的观念转变为一种“主义”，是由近代社会的特定群体的推动下所产生的。在近代之前，人们所能想象的“最古老的自然形成的公社”中，平等也仅限于公社成员之间，“妇女、奴隶和外地人自然不在此列”。而到了古希腊城邦和古罗马，由于更为成熟的阶级社会的出现，“人们的不平等的作用比任何平等要大得多”，由于不平等而出现了帝国，也正是由于不平等，出现了最初保护私有制的法律（罗马法）。[2]

因此，朱迪斯·巴特勒的判断或许是正确的，即平等这个术语所假设的是从未有过的政治内容和意图。[3]近代社会出现了普遍的趋向于平等的客观历史情势。资本主义生产关系的产生与发展，使得掌握更多财富，却并不掌握平等人格、平等社会地位、平等社会权利的资产阶级不得不通过争取平等以求自保、以求尊严。在今天通常的理解中，资产阶级政治解放是积极主动地夺取统治地位。但无论是霍布斯的趋利避苦的正义，还是斯宾诺莎的自我保存的自然权利，都证明：在近代社会早期，由于缺乏有效的、普遍的将经济支配转化为政治权利的空间，而且迫于宗教权威与世俗王权的媾和，资产阶级更多的只是将自保作为争取平等的首要动机。正如阿伦特指出的，霍布斯所开启的现代性政治所关注的不是“平等死亡”的自然事实，而是在单纯市民社会条件（或者自然状态）下由于每个人拥有平等残害他人的能力而产生的恐惧的平等。[4]

当然，自我保存可以被视作是一种自然的权利。但是为实现这种权利而必须以平等之名推翻的古代社会结构，其本身难道不也是自然的吗？古代社会的人身依附关系，其起源不论是黑格尔意义上的主奴关系，还是马克斯·韦伯意义上的非物质性的支配关系，其实同样也都是自然的。甚至在某种程度上，古代社会并未显示出原原本本的自然性。因为在作为总体的自然面前，对抗抑或支配，不平等的趋利避苦的条件才是其常态。自然之中，人与动物的意志与欲望的普遍性即使在古代社会也是得到承认的。②但是古代社会却认为自然界并没有承诺实现意志与欲望的必然性。故而，当马基雅维利抛却了古代政治伦理并提出平民主导的共和主义，当霍布斯抛却了不平等的和会结构下矛盾冲突的传统解释，当斯宾诺莎公然地将自由与力量联系起来，完全凌驾于个体的命运就终结了。现代性的巨浪向“此岸”袭来，自然权利被重新界定。人为的秩序逐渐替代了自然法则。王朝更迭，抑或家族兴衰，这些等级社会中历史流变或个人际遇之无常，不再被解释为神秘的、偶然的因素所造成的结果，而是被强行放置于理性的轨迹加以阐释。③

不平等被视为偶然的现象——而不是必然且无法反抗的命运。不平等所带来的道德危机不仅在现象的层面加以描述，④更是在新的政治伦理中成为必须加以防范的对象。在新的政治伦理中，舍生取义的贵族的主性被理性的主体性所替代。自主（Autonomous）的主体，由于其先天平等的人格与理性能力，应然地追求自我保存的条件或者世俗的欢愉。在普遍的政治解放之后，平等主义逐渐有了特定的——尽管是抽象的制度形式。确保人格平等的民法否定了血统、宗族、宗教等偶然因素所造成的等级制度。而私人财产所有权享有进一步地将平等的人格外化为对物质资料的平等的支配权利。这些法理上平等的行为主体和财产所有者在市场经济中以等价交换的原则实现其自由意志。当然在广义上，无产阶级出卖其劳动力也体现了这种平等主义的法理设定。从理论上来说，平等主义最初的理由随着资本主义的政治解放和法权秩序已经得到了完成。因为自我保存和趋利避苦的平等权利已经在市民社会和国家政治中得到了贯彻和承认。此时平等主义的悖论体现为：一方面，如果承认平等已经成为实然的社会现实，那么平等主义也就完成了其历史使命，不应再作为一种价值规范；另一方面，如果将法理层面的平等仍然认作应然的诉求，则无疑会导致对资产阶级的政治解放及其意识形态的否定。

事实上，实然则亡、应然则殆的悖论并没有终结平等主义。一部分原因在于平等主义的敌人被不断地“复活”。平等主义的基础是市民社会，其原初的敌人是等级制度和贵族统治，但是其“复活”的敌人则是资产阶级的政治国家。这个被复活的新的敌人带来了两个显著的益处：一是让平等主义的价值设定能够始终有其对象，在市民社会和国家的二元结构中形成收入分配、政治地位、身份承认等多种主题引发的单纯的政治不满；二是以代议制民主周而复始的“统计学的革命”不断地“打倒”被认为造成不平等的政治国家，进而让单纯的政治不满得到释放，乃至一次又一次地迎来平等胜利的狂欢。正如齐泽克所分析，在执行平等原则的民主进程中，民主本身已经成为空洞的能指（Signified），平等原则成为象征性的原因（Symbolic Cause），而阶级、性别或者少数群体等不平等的实际承载者则被排除在外。[5]逐渐从生存走向支配的转变，使得平等主义不仅形成“解释世界”的一整套观念，更使得在平等理念之下所设计的制度赋予阶级社会普遍的意义体系。因此，自 19 世纪初至今，平等主义的规范性在经验层面首先表现为经济的事实，以等价交换的平等程序，实现契约主体之间的对等关系。

二、阶级社会中的平等主义：意识形态的自反

平等主义的意识形态化与理论化是近代社会特有的现象。近代化意味着中世纪被困于同业公会、宗族和宗教等人身依附关系的生产资料、学徒与市场被“平等”地面向社会释放。契约成为普遍且平等的社会关系。因为契约不仅体现出完全的自由意志——自愿的前提，而且还体现出完全的平等——撇开身份的理性的主体之间的对等协商。故而雇佣者与被雇佣者所构成的分工，商品占有者与消费者所构成的买卖，甚至所有能够被纳入法律范畴的主体交互的行为都被赋予了契约的形式。但是其抽象性也是不言而喻的。

一方面，阶级社会中的分工具有结构性的强迫性质。工人阶级获得的只是形式上的自由买卖劳动力的平等权利。“劳动契约据说是由双方自愿缔结的。而只要法律在字面上规定双方平等，这个契约就算是自愿缔结。至于不同的阶级地位给予一方的权力，以及这一权力加于另一方的压迫，即双方实际的经济地位——这是与法律毫不相干的。在劳动契约有效期间，只要此方或彼方没有明确表示放弃，双方仍然被认为是权利平等的。至于经济地位迫使工人甚至把最后一点表面上的平等权利也放弃掉，这又是与法律无关的”。[2]

另一方面，阶级社会中得到道德化乃至浪漫化描述的社会关系，例如婚姻，也仍然是强迫分工在社会领域的延续。马克思和恩格斯在《共产党宣言》所说的“问题正在于使妇女不再处于单纯生产工具的地位”[6]并不符合抽象法权的设定。因为“在婚姻问题上，法律，即使是最进步的法律，只要当事人让人把他们出于自愿一事正式记录在案，也就十分满足了。至于法律幕后的现实生活发生了什么事，这种自愿是怎样造成的，法律和法学家都可以置之不问”。[2]

最终，抽象的政治解放被视为实然的平等，其平等主义的价值规范被表述为抽象的法权人格。其积极意义在于“把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了……无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊”。[2]其消极意义在于将新的不平等的关系，尤其是阶级剥削合理化了。在法理上平等、独立和自由的工人，实际上已经沦为了“资产阶级的、资产阶级国家的奴隶，他们每日每时都受机器、监工，首先是受各个经营工厂的资产者本人的奴役。这种专制制度越是公开地把营利宣布为自己的最终目的，它就越是可鄙、可恨和可恶”。[2]因此，正如朗西埃所认为，作为一种哲学思考的平等主义本身就“沾染”了现代政治的“尴尬”（Embarras），因为作为合法性原则的平等首先要解答的是：这种普遍的“平等”到底由哪些“平等”（égalité）和“不平等”（Inégalité）构成？[7]而这种构成原本就是现代政治极力回避的尴尬之处。

平等主义是一种与近代化紧密相关的意识形态。其物质基础是有限的生产力，以至于总的劳动产品并不足以普遍地确保所有人平等地得到生存与发展之资。而当自然法则仍然以社会的、市场的样态发挥着作用，物质的不平等则成为支配他人的社会不平等。其社会基础是私有制。这使得平等观念总是能够追溯到或古或今的小有产者的生产方式与社会关系。只不过在宗族的自然共同体之中，自然经济的小有产者的平等观念仅仅表现为“三十亩地一头牛，老婆孩子热炕头”的自给自足的理想。而到了近代社会，小资产阶级的平等主义则表现为对大资产阶级和无产阶级的惧怕。畏惧于前者消灭自己，害怕后者反抗自己，沉溺于绝对平等的乌托邦幻想，并且乐于将平等主义作为一般的道德律令——幻想着平等主义的道德律能够迫使大资产阶级停下继续扩大生产与资本集中的步伐，同时迫使无产阶级接受小资产阶级所占有生产资料的神圣性与永恒性。

事实上，塑造了近现代意识形态的各种平等主义大多属于小资产阶级的平等主义。这是一种非常典型的空想、抽象而且保守的意识形态。其积极作用在于一度成为资产阶级反对封建等级制度的最为有力的思想武器之一。平等主义表达了人的主体性，支撑了启蒙主义的精神内核。启蒙的意图在于让人能够脱离未成年的状态，敢于独立地使用自己的理性。这个由康德总结的启蒙的阶段性目标，其本身就蕴含了平等主义的价值诉求。须知，未成年人与成年人是天然不平等的，而这种不平等是自然且合理的。因为未成年人被假设为理性有缺陷或者理性有待发展的存在物。同样的情况曾经还适用于女性。理性不对等的群体，其意志、行为与决定不得不接受作为完整理性主体的“成年人”的指导和支配。平等主义无疑唤醒了被人为夺去完整人格的人们，使之以抽象的人性论为理想，去为主体性之普遍承认而抗争。

这种平等的主体性当然是抽象的，甚至是自反的。因为一方面不平等的事实并没有随着启蒙运动的发展而被终结，反而更换了形态、加重了程度。另一方面，形式上已经获得“解放”的主体不得不接受一整套将被压迫事实合理化的平等主义话语。在这其中，宗教是最为表层的话语。这当然是与宗教作为近代社会早期所遗留的传统思维形态有关，经受了宗教改革之后的基督教早已经成为资产阶级所最为熟悉的意识形态，主宰着市民社会的精神世界。故而在《独立宣言》中，平等被言说为上帝赋予之物。人人生而平等是上帝赋予主体生命权、自由权和追求幸福的权利的基本前提。⑤直至今日，一些人仍然认为世俗概念与宗教概念的结合是《独立宣言》中非常必要的一种论述方法，因为这样可以将宗教的神圣性类比至自由和平等的世俗的价值之中。[8]这种类比完全是对开明专制以来的社会状况的反映。

起先是市民社会和世俗政治的发展，使得“政治等级变成社会等级”，“以致正如基督徒在天国是平等的，而在尘世则不平等一样，人民的单个成员在他们的政治世界的天国是平等的，而在社会的尘世存在中却不平等。”[9]在法国大革命之后，政治等级到社会等级的转变最终得以完成，以同业公会为代表的市民社会的等级差别变成了“在政治生活中没有意义的私人生活的差别”，使得政治生活与市民社会（至少在表面上）被分离了。[9]但是这种形式上的分离是不彻底的，故而其相应的意识形态也只是一只脚迈入了科学与理性，尤其在社会和政治的领域更多地依靠宗教信仰的支撑。乔纳森·伊斯雷尔认为，虽然在 1789 年激进的社会思潮与政治哲学形成了包括平等、民主、个人自由、思想自由、言论自由和宗教宽容的一揽子价值诉求，进而对人权以及相应的宪法政治进行系统设计和革命实践，但是这些激进观点的拥护者却大多拒绝无神论和唯物主义。[10]

当市民社会的阶级性的不平等被合法化为平等的权利，维持这种意识形态自反的政治国家就催生了有机的政治伦理，其中最初具有代表性的是霍布斯。在霍布斯关于自然法的论述中，政治激进主义和逻辑激进主义得到了统一，二者共同塑造出一个围绕平等地服从国家的合法性。[11]但是比霍布斯的设想更为真实的现象则是围绕着社会结构变化所引起的意识形态反应。市民社会发展所带来的资产阶级的统治地位，使得正义不再需要依靠《独立宣言》中假设的上帝抑或霍布斯笔下的作为道德实体的国家。正义所遵循的是等价交换原则所规定的自由意志和平等的原则。[12]当然，也存在浪漫主义的“反动”想象，例如试图将平等及其伦理升华重新拉回到前政治状态中的冲动，抑或提倡对市民社会的一切政治伦理原则加以否定。其中最具影响力的莫过于卢梭。他将制度化的不平等视为纯粹人为的有害现象，他一方面否定了基于上帝的政治伦理的可靠性，另一方面则试图通过对市民社会的伦理重塑来实现近似于想象的古典社会中的平等与合作。[10]当然，国家与市民社会、自然与社会的价值冲突仅仅是平等主义的意识形态自反的一个方面，而且仅仅是哲学层面的体现。推动这种自反走向“尽头”的并不是哲学本身，而是决定着哲学的实在界。

三、马克思主义的平等主义标签及其批判

作为批判阶级社会及其意识形态的理论，马克思主义与平等主义之间的区别理应是自明的。但是，在对当代历史有着重大影响的理论中，马克思主义的平等主义色彩却颇为浓重，以至于提出平等主义主张的人动辄被界定为左派或者马克思主义者。一般而言，造成平等主义标签的原因大抵分为四类。

第一，马克思主义的理论源头与平等主义有“交集”。马克思主义的思想源头是古典政治经济学、英法空想社会主义和德国古典哲学。其中，英法空想社会主义本身就具有极强的平等主义的特征，其主要人物几乎都主张将近代以来形成的平等观念和权利观念推到极致。而就具体影响马克思本人的政治学说而言，影响甚大的包括“革命共产主义、乌托邦社会主义、左派黑格尔主义”，[13]而在其中不论是通过布朗基的战斗精英主义通达马克思主义的道德平等主义，还是费尔巴哈与赫斯的青年黑格尔左派思想，均有强烈的平等主义诉求。在梅林所著的《马克思传》中，他甚至直接将马克思在《德法年鉴》时期的思想指认为对启蒙主义的哲学方法和政治观念的继承与发展。梅林认为，马克思在《论犹太人问题》中所主张的是一张“轮廓还不清晰”的“社会主义社会的图景”，而勾勒这幅图景的则是对“政治上的平等权利”的论证。梅林将马克思对“哲学的田地”的耕耘视作一场接续的启蒙，“在法兰西文化的阳光下”最终“唯物史观的幼芽”就“扬花抽穗了”。[14]梅林的观点或许能得到恩斯特·卡西勒的认同。卡西勒将法国大革命视作人类政治伦理变革的临界点，在这之前是宣布平等权利之永恒与绝对的法国哲学，在这之后则是几乎可以复制的以平等作为合法性基础的国家制度。因为这种新的国家制度的职能与目的（至少在纸面上）是将平等的权利纳入其秩序。[11]而马克思得以思考阶级与社会的语境无疑都落在了这个临界点前后的历史事件之中。

第二，早期工人运动的指导思想通常是某种平等主义，且时常被误认为是马克思主义。在科学社会主义形成之前，工人运动大抵处于密谋和宗派的状态，其行动的动机或是出于粗糙的本能、直观的情绪，或是出于空想社会主义的鼓动，不论是前者所带来的平等的诉求，还是后者所惯用的绝对平等的幻想，无疑都与近代的平等主义有着密切的联系。除了马克思和恩格斯所直接批判的魏特林主义，法国的工人运动早期组织者的平等主义主张也影响甚大。例如参与过四季社和 1830 年七月革命的狄奥多·德萨米 （Théodore Déza－my），不仅创办了《平等主义者》杂志（L’égalitaire），更是作为《人民杂志》（Journal du Peuple）的重要撰稿人宣传巴贝夫主义。又例如新巴贝夫主义者让·雅克·皮佑（Jean-Jacques Pillot）不仅参加了秘密的共产主义团体“平等主义者工人社”，更是在布朗基的领导下创办了平等主义色彩很强的《人民论坛报》（La Tribune du Peu－ple）。而这些平等主义刊物与观点，在马克思离开欧洲大陆久居英国之后，无疑继续在欧洲大陆误导人们将马克思主义与这些平等主义等同起来。

第三，二十世纪以来的制度探索将科学社会主义“改造”为某种平等主义。十月革命之后，马克思列宁主义在俄国的胜利带给全世界被压迫者以极大的革命信心。但不可否认的是，不论是李大钊所说的“庶民的胜利”，还是毛泽东所说的“造反有理”，都隐含了一条从马克思列宁主义理论体系之中抽象出平等之价值主张的线索。当然，在苏联和新中国，最初为了促成阶级意识和革命策略的平等主义，最终随着有计划的社会主义制度探索与国家建设而被扬弃了，取而代之的是严格意义上的生产力与生产关系、经济基础与上层建筑相统一的历史进步的科学探索。但是，在苏联和新中国之外，绝大多数无法真正从“枪杆子里”拿出维护人民平等权利之政权的政治实践，则几乎只能诉诸于越发抽象的平等主义说辞。例如当选加纳总统之后的恩克鲁玛，不仅将非洲社会主义等同于恢复非洲原始村社制度，而且直接将原始村社制度的基本原则表述为人道主义、平等主义和社会主义的统一。又例如荷兰共产党在２０世纪８０年代将激进的平等主义——尤其是激进的男女平等作为吸引选民的主张。[15]

第四，当代哲学——尤其是政治哲学的解读试图将马克思主义与平等主义相融合。平等主义首先是一种由哲学助推和创造出来的意识形态，其最初的设计者无疑是熟稔理性主义传统且关注现实的哲学家们。到了二十世纪，随着正统马克思主义和西方马克思主义的分野，更多的西方马克思主义者一方面对作为“铁律”的经济决定论开展不遗余力地批判，另一方面则试图对当代政治哲学所提出的学术挑战加以回应。尤其是在以分析的马克思主义为主干的英美马克思主义研究当中，推出了一大批影响至今的平等主义的马克思主义的研究成果，其中“包括卢克斯的《马克思与道德》、普泽沃斯基的《资本主义与社会民主》、尼尔森的《自由与平等:为激进平等主义辩护》及《马克思主义与道德观》、范·帕里斯的《全体人的实质自由》、赖曼的《正义和现代道德哲学》、麦克默特里的《不平等的自由》、斯坦纳的《论权利》、鲍尔斯编的《重塑平等主义》……概言之，80 年代中后期以降，分析的马克思主义从之前纷繁杂多的研究领域转向了平等正义等政治哲学主题，从而使这一思潮在整体上呈现出一种政治哲学转向”。[16]

当然，在以上四个方面的原因中，十九世纪的工人运动和二十世纪的工人政党学说都已逐渐淡出了人们的视野，而政治哲学研究中的平等主义标签则“历久弥新”，仍然具有很强的说服力和影响力。一是由于这些研究的立场是积极的，试图以分析的方法或道德的阐述辩护马克思主义。G.A.柯亨、罗伯特·保罗·沃尔夫、乔·埃尔斯特、凯·尼尔森等研究者试图从政治哲学的角度论证马克思主义具有某种平等主义的伦理主张。他们一方面承认“马克思与恩格斯确实是道德的批判者、道德主义的否定者以及道德哲学的质疑者”，但是另一方面却认为马克思和恩格斯“并未试图颠覆道德，他们没有拒绝道德，他们也没有拒绝道德观念或平等观念……作为启蒙的继承者，马克思和恩格斯承诺了一种关于平等的信念”。[17]当然，更多的研究者的意图体现为对现代资本主义社会的批判。他们重视从文本中发掘马克思对剥削现象的道德谴责，试图以平等主义重构马克思主义伦理学的理论基础，从而对自我所有制为主要内容的小资产阶级的道德观念加以驳斥。二是由于研究本身并不尽然是空想的平等主义，而是立足于已然具有实践基础的理论设想。尽管伍德和理查德·米勒排斥关于马克思主义的政治哲学研究，并且认为一些平等主义的主张完全是乌托邦的设想，但事实上许多平等主义者的观点和论据并非完全的理论建构。柯亨的“可得优势平等”（Equal Access to Advantage）的现实基础在于形式主义的平等观念在资本主义社会的失落。罗默的市场社会主义的现实基础则在于各种社会制度下人们对公共所有制的探索，使得“公共所有制胜过了自我所有制”成为一定的理论共识，[18]进而让人们相信社会主义植根于机会、报酬和地位的平等主义。[19]

但是，马克思主义毕竟不是平等主义。或新或旧的平等主义的标签理应在当下语境得到系统的“清理”。

首先，马克思主义与哲学的关系决定了平等主义的扬弃是其理论的前提。在方法论上，马克思主义反对作为永恒真理的正义或者平等的观念，更不会支持按照某种比例进行分配所实现的政治价值。平等主义的方法论无疑是形而上学，故而其哲学化的关键人物是康德而非卢梭。遵循某种平等的比例的伦理原则之所以能够在启蒙运动至今影响甚大，是因为阶级社会的政治伦理总是倾向于将社会假定为本质不变的存在物，其内在价值规范的永恒性不亚于几何学的原则。[12]

其次，工人运动的曲折探索证明了平等主义并不能有效建构科学社会主义的制度与价值规范。艾伦·伍德的判断是正确的：“马克思拒绝平等观念是因为他实际上把平等观念看作是阶级压迫的借口。”[20]艾伦·M·伍德则更是将平等主义视作构成统治阶级的“自由的话语”（Discourse of Liberty）的一种资源，平等主义连同自由、权利和合法政府的概念被资本主义的财产与政治权力之关系所扭曲了。[21]这就使得关乎平等的政治解放，例如妇女、种族的解放，都无法脱离无产阶级自身之解放的系统工程的完成而单独地通向胜利。我们应当回顾十月革命期间柯伦泰的观点，她之所以坚决反对资产阶级的男女平等主义者，是因为他们企图吸引劳动妇女脱离无产阶级的革命斗争。[22]事实证明，妇女运动抑或其他争取平等的解放，在一个世界历史和普遍交往已然形成的条件下，注定只能成为无产阶级革命运动的一个部分，否则就只能沦为让无产阶级组织与意识被进一步瓦解的意识形态工具。

最后，当代资本主义的身份政治及其对左翼话语的利用迫使我们对平等主义展开批判。认为马克思完全接受平等主义的规范性个人主义（Normative Individualism）[23]的托尼·史密斯（Tony Smith）自己都承认：以他为代表的左翼自由主义所理解的马克思主义是一种目的论、决定论的历史观——而不是历史唯物主义，而这种被误解且注定失败的历史预言最终被爱德华·伯恩斯坦和德国社会民主党的其他主要成员所继承，以至于当代欧美“自由平等主义者可以被视为伯恩斯坦的后代”。[23]这种具有马克思主义之理论溯源，具备左翼外观，混迹于无产阶级政治与话语空间的平等主义，在时下演变成各类身份政治的理论奥援。在一般情况下，作为平等主义的“马克思主义”让人们抓住了阶级社会中构成无产阶级的社会关系的某些方面，进而使得对机会、社会关系和运气的形式平等的诉求替代了革命的方案。⑥在更为激进的视角下，成为身份政治话语的平等主义，连同政治哲学家们所主张的分配正义的“马克思主义”，注定无法超越资本主义政治文明的遗产与症候，最终使得关于剥削与革命的论证泯然于非分析哲学之中，取而代之的是关于分配正义的道德批判。[24]平等主义是一种值得严肃对待的历史现象与意识形态现象，也是值得细致批判的理论命题。毕竟，马克思主义所追求的彻底的平等主义，其所追求的不再是阶级社会框架下关于分配的修修补补或零敲碎打，而是按需分配的历史条件的创造。如果说马克思主义之中存在某种关于平等的正义规范，那么其内涵有且只能是在历史进步的线索中关于“人的自我实现”的探索。[25]

注释

①当动物法则以及人与自然界的矛盾仍然主导着人类社会，社会性的平等理念是极其微弱的。恩格斯认为，在早期社会状态中，人类“还是半动物，是野蛮的，在自然力量面前还无能为力”，故而他们一方面“像动物一样贫困，而且生产能力也未必比动物强”，另一方面则“普遍存在着生活状况的某种平等”。因为此时人类尚且无法生产出足够多的剩余产品来支撑典型的阶级社会及其“意识形态家”群体。而这种为了求得生存的原始共同体之中自在的平等甚至“在后来的文明民族的自然形成的农业公社中还继续存在着”。《马克思恩格斯文集》第 9 卷，北京：人民出版社，2009 年，第 186 页。

②如安提戈涅的悲剧。

③较为典型的是黑格尔，他从未试图去虚构历史或者建构现实，而是“在经验的、公开的历史内部让思辨的、隐秘的历史发生的”。这就使得“人类的历史变成了抽象精神的历史，因而也就变成了同现实的人相脱离的人类彼岸精神的历史”。参见《马克思恩格斯文集》第 1 卷，北京：人民出版社，2009 年，第 292 页。

④这类描述在中国古代思想史中颇为常见。如孟子在《梁惠王上》中所说的“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也”。又例如杜甫所作的《自京赴奉先县咏怀五百字》《石壕吏》。

⑤“在有关人类事务的发展过程中，当一个民族必须解除其和另一个与之有关的民族之间的政治联系，并在世界各国之间，接受自然法则和自然界的造物主（Their Creator）的旨意赋予的独立和平等的地位时，出于对人类舆论的尊重，必须把他们不得不独立的原因予以宣布。”（《独立宣言》１７７６ 年版，作者译）

⑥如卡斯帕·拉斯姆森（Kasper Lippert-Rasmussen）的关系的平等主义（Relational Egalitarianism），不仅将马克思主义作为一种关于机会平等的激进思考，更是提出了“全世界（关系和运气）的平等主义者联合起来起来！”（Relational and Luck Egalitarians ofthe World，Unite！）的口号。参见Kasper Lippert-Rasmussen，Relational Egalitarianism：Living as Equals，Cambridge：Cambridge UniversityPress，2018.238.

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 网站编辑：李鑫润