来源：《汉江论坛》<span style="font-family:system-ui, -apple-system, BlinkMacSystemFont, ";color:#3e3e3e;">2014年第1期

摘要:由霍布斯开启,经过洛克和卢梭直到康德的契约论传统,开辟了西方政治的现代化时期,它旨在实现以个人为目的、以普遍性立法的市民社会理想。马克思基于唯物史观认为,由于契约论政治立足资本主义生产关系之上,其承诺的普遍主义的人道理想具有抽象性和形式化的特征,结果不可能实现人的自由和解放。在政治经济学批判的基础上,马克思把契约论的政治模型创造性地改写为社会领域内自由生产者联合的理论构想,从而为现代性的人道理想奠定了现实的基础。

关键词:马克思;契约论;形式联合;实质联合

受列宁的《马克思主义的三个来源和三个组成部分》一文影响,学界通常从德国古典哲学、英国古典政治经济学和法国空想社会主义这三条思想谱系出发研究马克思主义的理论来源,并已经取得了一定的成就。问题在于,这“三个来源和三个组成部分”并不能囊括马克思和西方思想传统之间复杂的理论关系,例如,近代启蒙主义哲学、德国浪漫派思潮,乃至古希腊哲学等思想传统,都在马克思思想的形成中产生了一定影响。英国学者伯尔基认为,“马克思主义根本上属于欧洲政治和社会理论的主流传统”①。这一见识较为符合思想史的实情, 马克思正是在同西方传统的不断对话中吸收、综合了传统的思想资源,最终实现了对西方政治思想传统的一次理论革命。在此,本文无意呈现这一问题的全貌,仅试图以历史唯物主义与近代契约论政治哲学的关系为课题进行一项案例研究,以供学界参考。

一、现代人道理想的普遍性叙事

按照列奥·施特劳斯的思想史研究,现代性的 “第一次浪潮”始于霍布斯和洛克的现代政治哲学建构②。首先,霍布斯为现代政治建构了一个全新的道德基础——基于欲望和自保的自然法理论。对于霍布斯来说,现代自然法奠基于对孤零零的自然人和自然状态的考察,它只能从人性中最强烈的激情推理而来,这就是对暴死的恐惧和自保的欲望。 因此,对自保的需要是人类存在的第一事实,也就是人的自然权利,它是自然法理论的核心概念。霍布斯的自然法是现代政治个人主义谱系的起点。此后,洛克更彻底地推进了政治个人主义,并在自然权利论中追加了私有财产权。洛克认为,无论是对自保的需要还是对幸福的欲求,都需要以财产为前提,没有财产的自由是一句空话。而个人劳动是确立私有财产权的基础,它以对象化的方式将人格 “嵌入”自然物,从而把自然对象变成个人身体的一部分。“劳动乃是与自然权利相符合的唯一的占有财产的资格。”③从洛克开始,私有财产权被确立为现代人权理论的核心内容。

现代自然权利论瓦解了亚里士多德所定义的政治人概念,人并不天生就是政治的动物,人生而孤独、自私,在本性上是欲望的个体。按照契约论思想传统,无论是古代城邦还是中世纪的共同体都不具有合法性,个人本来是前政治状态的,文明社会源自个人为了生命、财产、自由而相互达成的契约。因此,政府并不具有自然的实体性权力,其立法权和行政权源自公众对自然权利的让渡和授予, “它之所以是正当的,完全是因为它在保护天赋权利或自然权利方面乃是一种比每个人生而拥有的自力救济方法更好的方法”④。这意味着,政治社会的任务就是保护个人的消极自由,而不能进行过分的干预。这一早期的社会理想在今天看来可能显得了无新意,这是因为,随着经济社会的来临和当今世界范围内民主制进程的深化,个人权利观念早已深入人心,自由、财产和幸福这些世俗目标已经成为每个人生活中不言自明的要求。但在当时,它却是具有现代观念的发明者们在同古典传统的竞争中所开发出的全新价值理念。在古典政治哲学中,无论是柏拉图还是亚里士多德都持一种先验伦理学的政治观念,它是自然的等级制伦理,每个人依不同的社会身份而隶属于社会中不同的价值位格。因此,古代更为重视的是共同体的实体性价值,个人主义观念在古代政治中只是处在抽象的萌芽状态。 然而,由于古代政治哲学预设了较高的人性的标准,这种以先验道德引导政治实体的方式具有很强的偶然性,人性的现实与此相冲突。在罗马时代, 个人私权(罗马私法)得到确认,它使得个人意识得到复兴。而基督教的兴起为这种私人意识竖立起一个普遍性的对立面,它在对上帝虔敬信仰和彼岸天国的救赎渴求中重建超越性的伦理维度,因此, 无需他人的引导个体就可以在内在世界中获得精神的自由。

然而,无论是古代的共同体还是基督教的内在王国,实质都只是一种虚假的伦理普遍性。在罗马天主教统治下,感性存在与精神世界的分裂使得这种普遍性伦理充满伪善,人性愈加堕落、社会受卑鄙的情欲统治,伦理的普遍性无法克服自身的表象性而沉入到社会现实之中⑤。因此,霍布斯和洛克以保护私人权利为核心的自然法思想具有极大的进步意义。他们认识到,人从来不是神,人之为人就在于有无法摆脱的来自感性世界力量的约束,这说明人的感性欲望并非是罪恶的力量,而是人性的合理的需要。合理的社会政治秩序的起点应该从对神性的应然的追求下降到关注人的感性的实然。霍布斯和洛克的自然法思想就是伦理学,它表明了现代政治哲学把人自身的存在作为全新的道德起点,它上承文艺复兴的人本主义精神,下开启蒙运动的人道主义理想。如果说在霍布斯那里,对人道主义精神的表达还很含蓄(更多地被人与人的自然对抗性所遮蔽),那么,洛克则明确强调权利基于个体的道德性,人对自保的需要并不仅仅是自然需要,因为即使在自然状态下,自然法也向人宣布绝对的道德律。从而,对人的生命、自由、财产的保护在现代的背景下就具有了基于自然正当的道德意义,这个信念随着现代性的推进贯穿了从启蒙运动直到黑格尔以来的整个德国哲学传统。尤其到了康德那里,理性和自然、道德和权力、普遍性与特殊性之间的对立已经被同一逻辑进路打通了。当康德把道德基础从外在的经验世界转移到内在的主体意志中时,他在根本上为现代市民阶级的人道理想建立了一个先验的理性基础。其深层意义是,现代人道主义的普遍性理想既不需要超验神学提供保证,亦能超越感性经验的不确定性,这就是康德的“理性自然”概念。在反思性判断力折射出的历史的目光中,“理性自然”被视为天意的实现,它旨在建立一个资产阶级的宪政国家,它是自然的理性化和理性的自然化。作为道德形而上学的内在构成部分, 法权形而上学表明了,当康德把道德自由对象化为社会世界时,霍布斯和洛克早就奠立的以私有财产权为核心的资产阶级的政制关系再一次被推出。在这个意义上,现代人道主义所提出的普遍人性的现实内涵是市民理性,康德高扬的“人是目的”背后真实的历史主体是资产者。经过康德先验伦理学的提升,现代资产阶级的人道理想被表述为基于自然、合乎理性、超越历史的绝对正当。最初在霍布斯那里充满赤裸裸的暴力性的资产者经过历史的淘洗,到了康德的时代已经变得更加成熟而富有政治感,在市民阶级世界观的道德化和审美化的映照下,旧的封建阶层变得面目丑陋和脆弱不堪,他们失去了自己的主体性地位和对自身的辩护能力,于是沦为必将被历史淘汰的特殊之物。

二、历史唯物主义的政治意识

对契约论思想史的考察表明,现代人道主义具有自身的历史起点,它经历了从霍布斯的自然主义证明到康德的先验理性主义辩护。这是特殊性和普遍性的历史辩证法,它显示了资产阶级作为历史主体如何把自身的特殊利益普遍化和形而上学化,成为本体论和世界观理论,同时又把自身的普遍理想对象化,成为现实的感性世界。正如马克思在《共产党宣言》中所说,“它[资产阶级-引者注]按照自己的面貌为自己创造出一个世界”⑥。思想中的感性与理性、权力与道德、自然与历史的矛盾,还原到具体的生活世界和历史语境中,表达的是资产阶级世界的矛盾、苦恼和焦虑。马克思1845年在《德意志意识形态》中又指出,康德“把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’, 自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定, 从而就把这种意志变成纯粹意识形态的概念规定和道德假设”⑦。通过对先验概念的历史化和政治化, 马克思试图把资产阶级的人道理想从形而上学所构筑的普遍性叙事中解放出来,从而解构资产阶级法权关系。那么,这一解构的思想基础是什么?马克思何以超越现代市民哲学的人道主义立场?

如果说霍布斯和洛克以来的近代哲学开始把个人作为理解全部问题的出发点,那么无疑,马克思同样接受了这个人类学—目的论起点。但在对人的理解上,马克思同近代哲学家具有根本的不同。当霍布斯、洛克把人性从古典道德和宗教的捆绑中解放出来时,他们又给人套上了新的枷锁。他们把人看成是基于欲望和感性的自然存在物,并且仅仅停留在这个自然概念上。其后果是,人性从神性中解脱出来,但却被贬低到动物的水平。马克思把这种对人的自然主义理解斥之为“旧唯物主义”或“直观的唯物主义”,即仅仅从客体方面把人看成受动的存在。这种自然主义态度以抽象范畴定义人这样一种特殊的存在者,虽然他们颠覆了超验神学和唯心论对人的抽象,但却再次落入了形而上学的窠臼。因此,旧唯物主义根本上仍是形而上学,其自然主义的人性论预设构成了论证自然权利的思想前提。所以马克思说,旧唯物主义的立脚点是市民社会。市民社会是经济活动的领域,在这个领域中, 人被抽象化为经济人和欲望的人,形成的是资产者的人格。

但马克思认为,对人的理解必须避免形而上学的先验抽象,抛开那些在臆想中、思辨中搭建的内容,回到用经验就能加以确证的前提——“现实的个人”。这是一个抽象的非抽象性概念、反思的非反思性概念。在非抽象性和非反思性的意义上,这一概念把被形而上学化的抽象个人重新纳入社会生活的现实领域,“这是一些现实的个人,是他们的活动和他们的物质生活条件,包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”⑧。以此为立脚点,“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和”⑨。 社会关系是理解人的秘密的钥匙,任何社会关系都是在一定历史时代下的生产方式中生成的交往关系和生活形式,“一当人开始生产自己的生活资料,即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候, 人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料,同时间接地生产着自己的物质生活本身”⑩。人能把自己和动物进行根本区分不在于人是理性、欲望和意志,而在于人对自身生活的生产,并且人懂得按照任何一个种的尺度进行生产, 即按照自由的尺度生产。由此,历史唯物主义穿透了内意识形而上学的存在规定,使人作为社会生活的历史性存在得以敞开。

通过把近代哲学的抽象人性论还原到具体的社会历史语境中的现实的人,历史唯物主义从旧哲学的“理性—认识论”路径转入“社会—存在论”的思想平台。传统的哲学史划分认为,霍布斯和笛卡尔开启了近代哲学的认识论转向,实现了从古代本体论形而上学向近代认识论形而上学的范式转型, 其思想逻辑是“未经过认识论反思的本体论为无效”,其政治意涵是,传统的共同体生活(本体论) 是个人意识(认识论)不成熟的未开化状态,新的社会政治的起点应该是基于理性反思、从个人利益出发的权利社会。所以,哲学的认识论转向在政治上表达的是个人主义社会的来临,即市民社会的诞生。当马克思把问题引入“社会—存在论”维度时,它戳穿了近代认识论反思平面上的契约论政治思想的形而上学基础。早在《巴黎手稿》中,马克思就以类存在表达这一新的阐释原则,“正因为人是类存在物,他才是有意识的存在物”。在《德意志意识形态》中,类存在进一步被深化为社会存在。马克思的新唯物主义将“人类社会”或“社会化的人类”作为立脚点。从这一视角出发,人自身的存在以及周围的世界都不是自然的,而是人的实践的对象性存在,是历史的产物。契约论政治以之为出发点的个人不是历史的起点,而是历史的结果,“这种18世纪的个人,一方面是封建社会形式解体的产物,另一方面是16世纪以来新兴生产力的产物”。因此,对旧唯物主义感性直观的生产和实践观的否定具有革命性,它揭示被形而上学构筑的先验自我、自由意志、自然权利所具有的虚幻性,表明政治形而上学是对社会生活的颠倒的想象。马克思对黑格尔法哲学的批判也同样适用于整个近代政治哲学,“法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,他们根源于物质的生活关系,这种物质的生活关系的总和,黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例,概括为‘市民社会’,而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”。

这就是历史唯物主义的政治意识,它从社会存在出发解构了近代契约论政治的自然主义想象(自然状态、自然权利),为重思现代社会提供了现实的起点。认识到理解现代政治的路径在于经济领域,这也是马克思进行政治经济学批判的初衷。具体到资本主义社会关系语境,市民社会奠基于劳动和资本的分离。在物的意义上,劳动与资本都属于广义的私有财产,即“作为资本的私有财产”和“作为劳动的私有财产”。但“作为资本的私有财产”被垄断在少数资本家阶层,广大劳动者只拥有 “作为劳动的私有财产”,结果他们不得不向资本家出卖劳动力以维持生存。这就是资产阶级和无产阶级对立的根源。在这一生产关系下,私有财产化身为资本,作为一种独立的社会力量“通过交换直接的、活的劳动力而保存并增大自身”,“活劳动是替积累起来的劳动充当保存并增加其交换价值的手段”。在法的形式上,市民社会的实质的不平等被形式化的普遍法权遮蔽了,在契约论中作为确证人格的普遍权利,在资本主义社会关系下变成了维护资产者利益的理论基础。“现代资本主义就是这样一种从个人权利出发、反过来又压迫大多数个人的社会制度形式。”

三、从形式联合到实质联合

在马克思之前,卢梭已经在近代政治哲学内部对资本主义社会进行了激烈批判。卢梭认为,社会的道德腐化和不平等的起源在于私有财产权的确立,个人在自然状态中本来享有自然的平等和自由,只是由于偶然原因,人和人之间出现了贫富差异。而富人通过欺骗获得穷人的同意,用法律将偶然的占有确立为权利,“迫使所有的人终日劳苦, 陷于奴役和贫困的境地”。因此,“财产权是人们协定和制度的产物”,绝非自然所予。对此, 卢梭设想了一种积极自由主义的替代方案,以期在个人原则之上重建社会的公共性,从而实现个人的特殊利益和社会的普遍利益的统一。它是这样一种结合的理念:每个结合者都将自身的一切权利转让给集体,从而人们形成一个独特的结合,使它能以全部共同的力量来保护每个结合者的人身和财富。 由于每一个与全体结合的个人只不过是在服从其本人,因此能够仍然像以往一样自由。这就是卢梭的“公意”概念,它是个别意志的普遍化和理性化,任何一种“我要”想成为普遍的立法都必须能够普遍化为“我们要”,必须能被每一个人接受。 在卢梭看来,“公意”表达了最彻底的直接民主原则。

在个人和社会的关系问题上,卢梭和马克思能够达成共识,即个人利益和社会利益应该是一致的。但在资本主义制度下,由资本积累原则所导致的资产者的特殊利益和社会普遍利益的冲突是不可调和的。现代国家由于税收和国债被私有者阶层所操纵,国家机器被资本绑架,成为“统治阶级的各个人借以实现其共同利益的形式”。从这个意义上说,卢梭对资本主义的批判只是在契约论开辟的政治现代性内部进行的一次理论修正,根本上并没有脱离法权的形式原则。而这种不诉诸于经济关系变革的政治设计,只能停留于理念的超验性,无法实现真正的制度安排。无论哪个时期,统治阶级无不“赋予自己的思想以普遍性形式,把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”。可见, 在不触及社会生产关系的情况下,任何民主和共识都只是从属于具有共同阶级利益群体的产品,其普遍性范围一定是有限的。

因此,必须从社会经济关系的变革出发,才能实现真正的人道主义理想,这是历史唯物主义的必然诉求。按照唯物史观的分析,物质生活的生产方式是社会的基础。马克思认为,取代资本主义“虚假的共同体”的“真正的共同体”不是一个法权概念,而是在政治经济学批判这一原始境域中规划的社会概念,“个人力量(关系)由于分工而转化为物的力量这一现象,不能靠人们从头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭,而是只能靠个人重新驾驭这些物的力量,靠消灭分工的办法来消灭”。作为一种制度设计之原则,它是对私有制的积极扬弃,只有对生产资料进行社会占有,才能消灭阶级对立,实现共同体成员的自由联合。相反,契约论的政治概念作为资产阶级人道主义的叙事手段,实际上是对历史的非正当想象,“过去的联合决不像《社会契约论》中所描绘的那样是任意的,而只是关于这样一些条件的必然联合”,即人们基于一定的生产关系和交往形式的联合。真正的联合不是基于自由意志的法的形式联合,而应该是社会生产领域的实质联合。取代资本主义私有制的将是一个自由生产者联合的社会。这一联合形式是共同的占有制,无产者“必须摧毁至今保护和保障私有财产的一切”,“把资本变为公共的、属于社会全体成员的财产”。在这一新占有制下, “许多生产工具必定归属于每一个人,而财产归属于全体个人。现代的普遍交往,除了归全体个人支配,不可能归各个人支配”。通过这种方式,未来社会将摒弃资本和劳动、有产和无产的对立,异化劳动也将失去社会基础。

随着私有制的废除,未来社会的生产与分配关系将被重新界定。社会生产的关键在于社会成员如何能被最好地组织起来,从而让生产资料能被有效使用并使人们平等地参与社会生产,而这种有效组织的形式只有以民主的公开的方式才得以可能。 借用卢梭的概念,只有当生产依照“公意”安排时,才能实现整个社会关系的合理性。“只有当社会生活过程即物质生产过程的形态,作为自由联合的人的产物,处于人的有意识有计划的控制之下的时候,它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。”在自由生产者联合的社会里,意识形态的神秘纱幕将消失,一切经济事务通过彻底的民主程序由劳动者共同制定计划,整个过程具有透明性。在资本主义生产关系中,由于资本家垄断生产资料,工资掩盖了必要劳动和未付酬劳动的比率,因而社会的生产关系是不透明的;另外,自由市场下生产的无政府主义表明,市民社会还保有着脱胎于自然状态的自然性,社会要受制于偶然力量的支配。市民社会的乌托邦在于,它始终相信自由的市场经济原则会实现社会全体利益的自然和谐,而阶级的冲突和周期性的经济危机则不断打破了这种幻想。因此,当生产关系遵循着一个公开的民主的计划时,这种生产的盲目性将被克服,“一切生产部门将用最合理的方式逐渐组织起来。生产资料的全国性的集中将成为由自由平等的生产者的各联合体所构成的社会的全国性的基础,这些生产者将按照共同的合理的计划进行社会劳动”。通过社会的方式,资本最终不再是一种“个人的力量”,而是“社会的力量”,财产将失去阶级属性和对人的压迫性,“变为公共的、属于社会全体成员的财产”,为人类自由的实现奠定现实的基础。

回顾现代政治哲学的开端,契约论哲学家们曾把社会看做基于个人意志和利益的联合。霍布斯含蓄地指出了现代自由的实质是自我立法,虽然他推崇君主制,但从法的关系上讲,服从君主就是服从自己。经过卢梭的“公意”概念,自我立法自我统治的观念被提升为现代政治自由的顶点,而康德哲学则把这一现代人道主义理想进一步表述为一个先验的道德律令。按此,马克思的自由人联合体概念同契约论传统的自由理念存在着思想上的共契性, 即共同把自由理解为自治。然而,也只有在马克思的历史目光中,现代人道理想和自由理念才得以从资本主义意识形态的幻相中超拔出来,真正沉入到社会存在的维度,从而实现从法的形式联合走向社会生产关系领域内的实质联合。在这个意义上,马克思对契约论的批判是一种内在批判,是在吸收近代政治哲学成就之上的积极扬弃,历史唯物主义是真正现实的人道主义。