摘要：青年马克思与黑格尔对市民社会与国家的区分（或分离）持截然不同的见解。青年马克思在费尔巴哈等人的影响下对市民社会与国家的分离提出批判，认为以法国革命为代表的现代西方政治革命导致了这种分离，并且希望通过一场社会革命消除这种分离。黑格尔对同一问题的思考则更为复杂，大致经历了三条道路：1.法兰克福时期的人的解放道路；2.耶拿前期回归古典伦理的道路；3.柏林时期在区分市民社会与国家的基础上创立新的伦理体系的道路。前两条道路的失败使黑格尔意识到无论是旨在超越政治解放的人的解放，还是基于古典政治的伦理重建皆不可行。晚年黑格尔在反思前两条道路的基础上，创立了以市民社会与国家的区分与统一为核心的新的伦理体系。深入理解马克思和黑格尔在这个问题上的相关思考和解答，对于我们理性思考社会与国家的关系，具有重要的理论与实践意义。

关键词：马克思；黑格尔；市民社会与国家的分离

作者简介：朱学平，西南政法大学行政法学院教授、博士生导师

全文载于《马克思主义理论教学与研究》2021年第2期

孟德斯鸠在《论法的精神》中说莱库古把法律、风俗、礼仪混在一起，中国的立法者则把宗教、法律、风俗、礼仪混在一起。在他看来，这些东西在本质上本来应该是分开的。1孟德斯鸠指出了西方社会历史中的一个重要事实，即至少自欧洲中世纪以来，西方社会即存在着国家与宗教、法律与习俗等各个方面的区分，这与东方社会以及西方古代社会的结构根本不同。到17、18世纪，西方社会——首先在英国——出现了商业与政治的区分，以及政治服务于商业的新的潮流。“别的国家为了政治的利益而牺牲商务的利益；英国却总是为了商务的利益而牺牲政治的利益”2。孟德斯鸠一语道破时代精神的天机。

青年黑格尔在从事哲学思考时，很早便在孟德斯鸠等人的影响下转向英国古典政治经济学的研究，并在这种研究的基础上，提出了著名的市民社会理论，将其与西方传统的“市民社会”（即政治国家）严格区分开来。此后，这一区分便作为法、国家和社会等各个领域理论思考与现实行动的基本范式之一而发挥巨大影响。有意思的是，在黑格尔提出这种区分后不久，青年马克思即做出严厉的批判，并提出“人的解放”理论以消除这种分离。无论在理论上，还是在实践上，马克思这一理论的影响都不亚于黑格尔的分离学说的影响。两个如此卓越的头脑，对同一问题却给出了完全相反的回答，值得仔细玩味。本文首先从马克思批判市民社会和国家的分离说起，然后考察黑格尔对市民社会和国家的区分及其缘由，最后结语部分对两人的观点分歧进行简要总结，并且联系我国改革开放的实践，指出在我国目前的历史条件下，随着我国对个人财产权的重新肯定，黑格尔以之为基础提出的市民社会概念以及市民社会与国家分离的理论，对于我国当前以及以后很长一段时期的经济和社会建设，依然具有重要的启迪和借鉴意义。

一、青年马克思对市民社会与国家分离的批判

马克思对市民社会与国家分离的批判主要出现在《黑格尔法哲学批判》和《论犹太人问题》这两个早期文本中。与此相关的问题有：1.青年马克思缘何批判这种分离？2.他如何理解这种分离的本质与根源？3.他对消除这种分离提出何种解决方案？其实质何在？

对于第一个问题，马克思在《黑格尔法哲学批判》和《论犹太人问题》中的考虑不尽相同。他在《黑格尔法哲学批判》中一方面出于对古典民主制的倾慕；另一方面基于费尔巴哈的类本质学说，批判市民社会与国家的分离。他在费尔巴哈的决定性影响下，将其类本质学说与亚里士多德的社会理论结合起来，构建出独特的“现实的人”和“民主”的观念，对黑格尔的国家理论和现代西方国家制度进行批判。这是其黑格尔法哲学批判的实质之所在。这一点我们可以从他对“现实的人”和民主的基本规定即可看出。

与亚里士多德一样，马克思将人从根本上理解为一个社会的（即政治的）动物。对此，他在甫一进入对黑格尔国家内部制度批判时即清楚表达出来。针对《法哲学原理》第277节所言，马克思写道：“国家的各种职能和活动同个人发生联系（国家只有通过各个人才能发生作用），但不同作为肉体的个人，而是同作为政治的个人发生联系，同个人的政治特质发生联系……它们通过实质性的联系，通过个人的基本特质而同个人联结在一起。”3马克思将人的社会性——也就是人的公共政治属性——理解为人的本质属性，将国家职能理解为“人的社会特质的存在方式和活动方式”，反对黑格尔预设的公民与私人的分离。显然，他对人的本质的这种理解，与亚里士多德的“人天生是一种政治动物”4的观点完全一致。他还特别强调指出，这是一种“实质性联系”，而从个人的角度来看，国家的活动与职能就是“个人的基本特质的自然行动”。换言之，在他看来，每一个人都与国家处于自然的实质性统一之中，这种统一性构成了个人的本质属性，马克思将它称作人的“社会特质”5。显然，这里的“社会”（social）不是黑格尔的“市民社会”的意义上的，而是亚里士多德的“政治社会”的意义上的。这种观点也在他1843年5月写给卢格的信中清楚表达出来：“如果德国的亚里士多德想根据我们的状况写一本他自己的《政治学》，那么他会在开头就写上：‘人是社会的动物，但完全是非政治的动物’。”6这句话中，“社会的”一语，马克思用的是“geselliges”7，而非“so‐ciales”，表明它与亚里士多德意义上的“政治的”一语在含义上完全对立。显然，《黑格尔法哲学批判》的宗旨就是消解西方现代社会中个人与国家的割裂，恢复古希腊社会中个人与他人、个人与城邦之间的那种自然的、实体性的统一。

在这种个人与他人、个人与城邦浑然一体的状态下，每个人都是城邦或政治社会不可或缺的一员，都通过各自的活动参与城邦的事业。这就是马克思在《黑格尔法哲学批判》中所言的“民主”或“社会”状态的本义。他指出：“在民主制中，任何一个环节都不具有与它本身的意义不同的意义。每一个环节实际上都只是整体人民的环节。”8他用费尔巴哈的“类本质”来刻画人的这种生存状态，以表明个人与全体的密不可分，每一个人的活动都是全体的一部分，都是类活动；反过来，类也就存在于每一个人的活动之中。每个人的活动只有分工的不同，并无本质的差异。相反，每个人都是为他人，同时也是为自己、为社会、为类而行动。马克思用他喜欢的鞋匠的例子，来说明实现了市民社会与国家的统一的民主社会代表制度的本质：“在这种情况下，作为代表机关的立法权就完全失去了它的意义。在这里说立法权是代表，这是指，一切职能都有代表性，例如，鞋匠是我的代表，因为他能够满足某种社会需要；这是指，作为类活动的任何特定的社会活动都只代表类，即我固有的本质中的某种规定；这是指，每个人都是另一个人的代表，在这里，他之所以是代表，不是由于他所代表的其他某种东西，而是由于他就是他和由于他所做的事情。”9

这里，马克思从费尔巴哈的类存在学说出发，用一种社会代表制取代了现代意义上的政治代表制。他将每个人的活动理解为“类活动”或者“社会活动”，每个人不仅为自己而活动，而且也是为了他人、为了整个社会而活动，每个人的活动都具有代表性。在这种“类活动”的意义上，个人与他人、个人与社会实现了直接统一。由此，也就不存在高踞于每个人的活动之上的抽象的政治活动和抽象的政治国家。西方现代的国家制度，无论是君主制，还是民主制，都是脱离了人的现实活动的、内容与形式分离的抽象的形式国家，因而是人的政治异化的表达。他将这种异化归结为私人领域独立的结果，认为现代抽象的“政治制度本身只有在各私人领域达到独立存在的地方才能发展起来”10，实际上是认为私人生活、私人权利导致了现代西方人的异化。

这种观点也在《论犹太人问题》对自然权利的批判中清楚表达出来。对于法国1793年“人权和公民权利宣言”所列举的各项权利，马克思非常谨慎地挑出私人权利（即市民的权利）予以批判，对于公民权利则不置一词：“作为人权列出的且为马克思所直接批判的五项条款，涉及的是个人自由、平等和财产权（条款二），个人以不伤害他者之方式行动的自由（条款六），宗教自由的权利（条款七）、个人自由和财产的安全与保护（条款八），以及对私人财产的自由处置（条款十六）。未尝提及但据推测很可能是公民权的——法国大革命政治解放的积极因素——包括：公共福利的政治权利（条款一），所有人生而平等并且在法律面前平等（条款三），法律作为公意的自由表达（条款四），公共机关向公民开放和自由选举（条款五）。这些是自由演讲、公共集会的权利，以及自由参与政治进程的权利。”11

显然，他并不否认个人作为公民应当拥有的政治权利，而只是批判个人作为私人主体所应当享有的一系列自然权利。正如麦卡锡所言，这里表达出来的是“两种权利理论之间的矛盾，一种是基于类存在观念的权利体系，另一种是基于唯我论的人的权利的理论”12。前者是公共领域的权利体系，后者是私人领域（即市民社会成员）的权利体系。马克思承认前者，否认后者，也就是否认私人主体在社会生活中的正当地位。对他来说，人只能拥有类存在意义上的公共权利，不能拥有公共领域以外的私人权利。

由此可见，尽管马克思在《论犹太人问题》中已经明确意识到在西方现代社会中，随着市民社会与政治国家的分离，人权在现代社会获得了公开承认，但他并不因此而像黑格尔那样承认个体性原则——进而承认私人权利——在现代社会的正当地位。其原因在于两人对市民社会与国家关系的截然不同的理解。对黑格尔来说，尽管市民社会与国家的分离得到承认，但他认为国家有能力凌驾于市民社会之上，从而不会沦为私人利益的工具。马克思则从他自己的亲身经验和法国革命的历史中认识到，随着市民社会和国家的分离，后者变成了前者的手段和附庸：“公民身份、政治共同体甚至都被那些谋求政治解放的人贬低为维护这些所谓人权的一种手段；因此，citoyen[公民]被宣布为利己的homme[人]的奴仆；人作为社会存在物所处的领域被降到人作为单个存在物所处的领域之下；最后不是身为citoyen[公民]的人，而是身为bourgeois[市民社会的成员]的人，被视为本来意义上的人，真正的人。”13

在这种情况下，马克思自然不会赞同黑格尔的解决方案，而是坚决反对承认私人权利。对他来说，私人权利无异于潘多拉魔盒，一旦打开并得到认可，那么整个世界就会陷入个人私利的汪洋大海，人的存在即处于万劫不复的境地。同时，他也清楚意识到市民社会与国家的分离、国家沦为市民社会的手段已经成为既成事实。在这种情况下，由于在现代社会中，市民社会而非政治国家成了决定性因素，因此《黑格尔法哲学批判》所设想的通过恢复古典民主制以消除这种分离的方案也就完全行不通了。马克思由此从政治解放转向人的解放，并且思考克服这种分离的新的共同体形式。他明确指出：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”14

在这里，马克思不再将人的本质理解为政治社会的成员，人的类生活也不再是政治生活，而是现实的劳动生活。可见，他一方面保持了人的本性为社会性的根本见解，另一方面他不再认为这种社会是传统的政治意义上的，而是现代劳动意义上的，然而并不是政治经济学意义上的。显然，马克思依然想要消除市民社会与政治国家的分离，但他对本真社会的设想一方面不再基于古典共和政治理想，从而不再希图建立一个古典民主社会；另一方面就其追求人与人之间的实体性统一而言，则与古典社会存在共通之处，但就其将共同体建立在人的现实的劳动活动上而言，则又与古典政治共同体相去甚远。可以认为，这个共同体是《共产党宣言》所言的自由人的“联合体”15的最初表达。

概言之，对市民社会与国家的分离，马克思在《黑格尔法哲学批判》和《论犹太人问题》中都进行了激烈批判，其原因在于他对现代私人权利、私人生活持否定态度。他想要通过建立一个公共生活的共同体（“类存在”或“社会”）来消除这种分离。《黑格尔法哲学批判》与《论犹太人问题》的差别在于对这种“类存在”的设想不同，前者基于古典民主制，后者从个人的现实劳动出发进行构思。

市民社会与国家的分离构成马克思对时代病症的诊断，第二个问题在于追问其病因，并据以施救。在《黑格尔法哲学批判》中，随着批判的深入，马克思将这种分离归因于法国的政治变革（尤其是法国大革命）：“历史的发展使政治等级变成了社会等级……从政治等级到市民等级的真正转变过程是在君主专制政体中发生的……只有法国大革命才完成了从政治等级到社会等级的转变过程，或者说，使市民社会的等级差别完全变成了社会差别，即在政治生活中没有意义的私人生活的差别。这样就完成了政治生活同市民社会的分离。”16简言之，市民社会与国家的分离的根源在于政治革命。

在《论犹太人问题》中，马克思继续坚持这种观点，声称“政治国家的建立和市民社会分解为独立的个体……是通过同一种行为实现的”17，并联系法国大革命做出了较为详细的分析。在封建制下，旧的市民社会本身就具有政治性质，领主、诸等级、同业公会等直接享有政治权利，政治革命摧毁了这些权利，消灭了市民社会的政治性质，“把政治精神从这种分散状态中汇集起来，把它从与市民生活相混合的状态中解放出来，并把它构成为共同体、人民的普遍事务的领域”18，由此，市民社会与政治国家发生了分离。他还进一步指出，作为这种分离的结果，市民社会变成了政治国家的基础：“政治革命把市民社会分解成几个组成部分，但没有变革这些组成部分本身，没有加以批判。它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看作自己持续存在的基础，看作无须进一步论证的前提，从而看作自己的自然基础。”19

由此，马克思通过考察法国革命得出了两个重要结论：1.法国革命导致了市民社会与政治国家的分离；2.市民社会相对于政治国家的基础地位。第一点在《黑格尔法哲学批判》中已经出现，第二点首次出现在《论犹太人问题》中。其中更多的是论断，而非论证。傅勒将第二个结论简单归因于费尔巴哈式的颠倒，认为“在马克思这里，作为费尔巴哈式颠倒的结果，情形正好相反。市民社会优先于国家，并且正是这种优先性构成了现代性的本质，因为在一个以国家和市民社会的分离为标志的现代文明中，现实是追求其自身需要和利益的个人——市场上的人”20。这种见解似乎并不成立。毕竟，马克思是在《论犹太人问题》而非《黑格尔法哲学批判》中才达到了“市民社会构成国家的前提和基础”这一结论。这只能归结为他研究历史（尤其是法国革命史）的结果21，以及由此获得的对于现代世界市民社会与国家之间的关系的看法。《论犹太人问题》的下述文字，可以为这种看法提供佐证：“当然，在政治国家作为政治国家通过暴力从市民社会内部产生的时期，在人的自我解放力求以政治自我解放的形式进行的时期，国家是能够而且必定会做到废除宗教、根除宗教的。但这只有通过废除私有财产、限定财产最高额、没收财产、实行累进税，通过消灭生命、通过断头台，才能做到。当政治生活感到特别自信的时候，它试图压制自己的前提——市民社会及其要素，使自己成为人的现实的、没有矛盾的类生活。但是，它只有同自己的生活条件发生暴力矛盾，只有宣布革命是持久的，才能做到这一点，因此，正像战争以和平告终一样，政治剧必然要以宗教、私有财产和市民社会一切要素的恢复而告终。”22这段文字透露出法国革命对于马克思关于市民社会与国家关系的新的理解的决定性影响。

随着马克思将政治革命视为市民社会与国家分离的根本原因，将市民社会对国家的支配作为政治革命的必然后果，他也就从中找到了消除这种分离、实现人的解放的根本途径。在《黑格尔法哲学批判〈导言〉》中，他在德国的语境下思考人的解放，将其界定为一场“人的高度的革命”23。这是一场不同于法国政治革命的社会革命，它包含了理论解放与革命实践两个不可偏废的方面。前者是“批判的武器”，后者是“武器的批判”，两者缺一不可，但后者以前者为前提。他理解的理论解放就是从“人是人的最高本质”的原则出发对市民社会所作的理论批判：“德国惟一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放。”24从《1844年经济学哲学手稿》开始，马克思将视阈转向以英国为代表的资本主义世界，对真正的现代意义上的市民社会展开理论批判。社会革命的实践方面就是无产阶级的政治斗争。25他之所以将社会革命理解为阶级斗争，同样来自法国革命的影响。马克思从法国革命中看到：“部分的纯政治的革命……就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定阶级从自己的特殊地位出发，从事社会的普遍解放。”26革命本质上就是阶级革命，一个作为“社会的总代表”的特殊阶级与一个集中了社会一切缺陷的另一个阶级之间的斗争，在法国革命中，就是第三等级与法国贵族和僧侣等级之间的斗争。27马克思承认这种阶级斗争的普遍有效性，指出：“一般的革命——推翻现政权和废除旧关系——是政治行动。但是，社会主义不通过革命是不可能实现的。社会主义需要这种政治行动，因为它需要破坏和废除旧的东西。”28这就意味着，政治革命对于人的解放必不可少，没有阶级斗争，单纯的理论批判也就无法在现实中得到真正落实。这正是他在《黑格尔法哲学批判〈导言〉》中批判“理论政治派”的根本原因。29

总体上看，青年马克思对市民社会与国家分离的批判乃是多种因素综合作用的结果：青年黑格尔派（尤其是费尔巴哈）的宗教批判、亚里士多德的政治思想以及法国革命。费尔巴哈的类存在学说与亚里士多德的古典共和主义的内在结合使得青年马克思基于古代社会的立场，反对现代的个体性原则和私人权利；对法国革命的研究使得他将市民社会与国家的分离归结为法国革命，并将法国革命的本质归结为市民社会的解放，由此导致他从政治批判转向市民社会批判，并在法国革命的启发下将人的解放的实践由争取政治权利（“扩大普选权”）重新规定为阶级革命。

二、黑格尔与市民社会和国家的分离

在西方现代法哲学史上，黑格尔首次在理论上将市民社会与国家区分开来。里德尔对此给予了极高的评价，认为这是自博丹的主权理论、卢梭的公意理论以后最重要的贡献。30与青年马克思在短暂思考这一问题后即转入政治经济学批判不同，黑格尔对这个问题的思考长达近三十年，经历了一个从早年反对宗教与国家的分离到晚年区分市民社会与国家的漫长过程。这一过程大致可以分为前耶拿时期（1800年以前）、耶拿前期（1801—1804年）和成熟时期（1805/1806年以后）三个大的发展阶段，大致经历了人的解放、重建古典伦理以及在市民社会与国家分离的基础上构建新的伦理体系三条不同的思想道路。

前耶拿时期，黑格尔主要在宗教视阈下思考市民社会与国家的分离问题。因此，这一时期的思考可以视为其探讨市民社会与国家的思想的一个前奏。在图宾根时期手稿中，黑格尔在席勒、卢梭等人的影响下，设想出一种与公共政治生活相统一的人民宗教，反对脱离公共生活的私人宗教（即基督教）。31其中的志趣与青年马克思的《黑格尔法哲学批判》完全一致：用公共的生活溶解私人性存在。两部手稿的差别仅在于视角的不同：黑格尔基于宗教的视角，马克思则在政治的视角下讨论。

到法兰克福时期，随着康德、费希特的道德哲学和法哲学著作相继问世，黑格尔更是将其视为西方人异化的最新表现，继续在宗教改革的视域下努力克服之。据罗森克兰茨报道，黑格尔此时“试图摆脱国家和教会的二元对立”，也就是以所有权为中心的国家与以道德为中心的宗教之间的对立。32在黑格尔看来，国家所达到的只是以（如后来马克思所言的）财产权为核心的政治解放，此时人依然是分裂的，只有在真正恢复了“人的全面性”33的生命宗教中，人性才会真正解放，从而获得完全实现。与青年马克思的筹划一致，这是一种以人性的完全复归为目的的“人的解放”学说，其意图在于将人从各种实际的分裂——道德与法律、宗教与国家等分裂中解放出来，恢复人的自由本性以及人与人之间的原始统一。青年黑格尔设想的实践道路是一种内在的精神解放的道路，即通过道德信念扬弃法律的外在性，通过爱扬弃道德信念的主观性和法律的客观性等，破除人性的分离（尤其是财产权对人的统治），恢复人的全面性。

但随着黑格尔在荷尔德林的影响下形成了新的生命观念，认识到分离构成生命自身发展的一个必经阶段34，由此，生命也就不再是消除了人与人之间的一切差别的纯粹同一，而是包含了差别的同一。于是差别便与同一性一道，成为他其后构建哲学体系的一个基本原则。他的这种观点在1800年“体系残篇”中最早表达出来：“生命就是结合与非结合的结合。”35到1801年，这一命题进一步表达为：“绝对自身是同一性和非同一性的同一性。”36这里的“非同一性”，也就是“差别”或者“反思”的阶段。黑格尔反对消除了一切差别的“绝对同一性”，强调真正的“同一性”（或统一）应当以“差别”为前提。

黑格尔思想的这一重大转变使他不得不重新思考现代西方人的生存问题。对分离和反思的承认意味着单纯主观性的情感（“爱”）实际上无法达到对于客观性的真正克服。他通过对基督教的精神及其历史命运的考察指明这一点。37客观的事物（以财产权为核心的现代法律和国家制度等）作为生命（或“绝对”）自身发展的产物，其客观性不容否认；同时主观性原则的出现使得宗教与国家的分离成为必然。黑格尔在考察的最后指出：“教会与国家、崇拜与生活、虔诚与道德、精神活动与世间活动决不能溶合为一，——这就是基督教教会的命运。”38

对黑格尔来说，从基督教的爱的原则出发克服现代分离的失败，实际上意味着在基督教基础上发展起来的所有现代主体性原则的失败：单纯从现代主体性或个体性原则出发，换言之，从人的自然（或本性出发），无法达到对人的异化（或“分裂”）问题的根本理解与解决。其根源在于，如他在法兰克福末期开始明确意识到的，西方近代自然（即人性）概念本身是抽象的、空洞的，脱离了特定的历史时空，而真正的人性（或自然）总是同一定历史时空中的人们的社会生活内在地结合在一起的，是具体的、历史的。在这种理解下，对于所谓人的异化问题，就需要结合人类社会自身的历史发展进行具体的理解。当人们的需要与生命的特定发展时期相一致的时候，即不存在异化与分裂的问题，只有当新的社会需求出现，人们不再满足于原有的生命或生活方式的时候，才会产生人的（或者不如说社会的）异化。就此而言，人的解放是具体的和历史性的，不存在脱离人类的具体历史发展的超越历史处境的完全、彻底的人的解放。由此，所谓人的异化不能从抽象的人性概念出发，而应基于社会生活本身的历史发展与变迁来理解。社会生活的发展必然产生出差异、客观性方面，从而衍生出宗教、道德与法律等等之间的区分，真正的社会生活是由所有这些相互区分开来的领域构成的整体，而不是彻底消除这些不同领域的纯粹统一。另一方面，如果忽视这些差别所具有的客观性的维度，而片面强调人的主观性需求，以寻求人的全面性的恢复，其结果只能是主观需要与客观现实性之间的分裂与对立，无法实现两者之间的真正统一。由此，黑格尔放弃人的解放道路，转而在差别和实际的客观生活的前提上寻求人与人之间的具体、历史的统一。在黑格尔看来，这样统一并非基于原子式的个体的自然权利之上的抽象统一，而是整体性的、伦理意义上的统一。由此，在他这里，统一性的恢复也就意味着整体性社会伦理的重建，同时这种整体性的伦理又以社会生活各个领域的差别为前提。这实际上是承认了各种社会区分的合理性。

在耶拿前期，黑格尔开始其最早的伦理体系建构。这必定是一个在差别的前提下寻求统一的伦理体系。由于黑格尔之前承认了财产与法律领域的客观性，并且通过对英国新兴的政治经济学的研究而认识到其对于现代社会生活的重大意义，由此开始将政治经济学体系与康德、费希特的法哲学思想结合起来，作为“差别”环节纳入其伦理体系的构建之中；另一方面，对于古典伦理生活的景仰使他将其作为超越于现代劳动与需要体系之上的更高的伦理统一性的典范，从而柏拉图、亚里士多德的古典政治观念就在他这一时期的伦理体系中占据了主导地位，亚里士多德《政治学》所阐发的从家庭到国家（城邦）的建构模式构成其论述的主线，取自西方近代的经济学、法哲学等方面的内容作为体系建构的素材而被纳入古典伦理体系之中。如此构造的结果就是古代和近代的观念和材料的一种奇特组合。39但这并非如罗森克兰茨所言的“材料的任意堆砌”40，而是有意识地将现代材料纳入西方古典伦理体系的结果。现代性因素作为“差别”环节得到了有限的承认。显然，这是一条在西方现代条件下恢复古典伦理传统的道路，它既不同于马克思在《黑格尔法哲学批判》中以古典政治消解现代市民社会的做法，也不同于《论犹太人问题》开启的基于社会经济生活消解市民社会与政治国家的分离的设想。黑格尔这时还没有完全意识到西方古今精神之间的绝对对立，依旧幻想能够恢复实体性的古典自然伦理。

黑格尔耶拿后期1805年至1806年的《精神哲学》标志着耶拿前期重建古典伦理的破产。他在讲座中明言由基督教而来的个体性原则是“现代的更高的原则”41，从而彻底摆脱了对古典希腊伦理的迷恋。这一点构成了他在理论上将市民社会与国家分离开来的关键。对现代个体性原则的肯定使黑格尔彻底摆脱了亚里士多德伦理体系的束缚。之前，尽管他已经将经济领域和法律作为“差别”进行建构，但仍然处于古典伦理的“家庭—国家”的二分体系之下。现在他开始将“差别”作为传统的家政（经济）和国家领域之外的一个独立的个人活动的领域。这种做法一方面使黑格尔能够将现代个人从传统的家庭和国家中解放出来，获得现实的存在；另一方面，通过个体性原则与经济学的内在结合，也解决了他一贯批判的康德、费希特的自然法理论固有的纯粹形式主义缺陷，使形式（法）与内容（需要的体系）获得内在的统一。

由此即可理解黑格尔1803年至1804年《精神哲学》与1805年至1806年《精神哲学》之间的根本断裂。前者依然以希腊城邦伦理为蓝本，遵照亚里士多德《政治学》的“家庭—国家”的二元结构描述其伦理体系；后者则对欧洲政治学的这个传统的经典模式进行彻底改造，开始着手重构新的伦理体系。其基本内容可划分为如下三个部分：一、依照概念的精神；二、现实精神；三、宪法。“现实的精神”又分为“被承认的存在”和“拥有权力的法律”两部分，前一部分的内容接近《法哲学原理》的“抽象法”部分，后一部分包含了“家庭”和“国家”两部分。这里的“国家”并非黑格尔成熟意义上的“国家”（即狭义的政治国家），而是接近于《法哲学原理》中的“市民社会”（黑格尔在《法哲学原理》中也将“市民社会”叫作“需要国家”或“知性国家”42），它包含了“劳动和需要的体系”以及“司法”部分的内容。与晚期的“市民社会”相比，它只缺少了“警察和同业公会”这一部分的内容。至于《法哲学原理》中的“国家”部分，黑格尔则放在“宪法”中加以叙述。这里，我们已经看到《法哲学原理》中“市民社会”与“国家”的区分的雏形。

与1803年至1804年《精神哲学》相比，这部《精神哲学》的最大变化在于将个体性原则贯彻到之前的“家庭”与“相互承认”的阶段。在1803年至1804年《精神哲学》中，“家庭”仍为自然伦理总体，“家庭”与“家庭”之间的相互承认导致国家的产生。43可见，尽管黑格尔这里采用了费希特的相互承认的辩证法，然而仍在西方传统政治学的框架下运思。与此相反，1805年至1806年《精神哲学》则完全在近代自然法（尤其是康德和费希特的法哲学）的视域下进行体系构建。此时，“承认”的辩证法不再发生在家庭与家庭之间，而是发生在个人与个人之间，并且与现代经济学结合起来；这部《精神哲学》的“国家”部分，作为一个单独部分，与作为绝对伦理的“宪法”分开，其根本理由在于，这一部分乃是建立在个人与个人之间的共同意志之上，而非如“宪法”那样建立在普遍意志之上。在黑格尔法哲学的发展中，这是首次明确指明各个个人的特殊意志构成了一个不同于传统政治共同体的共同领域，即由经济活动和形式法律所构成的领域。尽管他此时仍以“国家”之名称之，但其含义已经与传统意义上的政治国家截然不同，实际上就是晚期法哲学中的“市民社会”的雏形。44在1817年至1818年《法哲学讲座》中，黑格尔首次将其称作“市民社会”45。可以认为，就其实质而言，“市民社会”和“国家”的分离已经隐含在1805年至1806年《精神哲学》中。

由此可见，黑格尔市民社会与国家分离的根本原因在于古典伦理政治的幻灭、对现代个体性原则的肯定及其与现代经济学体系的结合。古典伦理政治的幻灭意味着大一统的实体性政治国家的破除，政治领域不再绝对操纵一切，而是必须要为宗教、法律、道德、经济等各个领域留出自主的活动空间，由此国家也就不再是古典意义上的全能国家，而是开始向马克思所言的抽象的“政治国家”转变；相应地，以现代个体性原则为中心的经济、法律等领域也就作为与之区分开来的领域具有了一种相对独立的存在。黑格尔晚年的工作就在于基于这一洞见建构新的伦理体系。

黑格尔市民社会与国家的分离理论正式确立于其晚期的法哲学讲座和1820年刊行的《法哲学原理》中。他在1817年至1818年海德堡大学法哲学课程的“伦理”部分第一次明确提出“市民社会”作为与“家庭”和“国家”并列的中间环节，最终确立和实现了市民社会与国家的分离。

大体而言，黑格尔晚期法哲学中的市民社会理论一方面延续了1805年至1806年《精神哲学》中的基本观点，另一方面则将其进一步提升到伦理的层面。后者构成了黑格尔晚期市民社会理论与1805年至1806年“现实精神”理论之间的根本区别。1805年至1806年《精神哲学》“现实精神”中的“国家”部分作为晚期市民社会的雏形，主要由基于政治经济学的“需要的体系”与基于康德、费希特法权理论的“司法”两部分构成。黑格尔将康德、费希特的形式主义法权理论与政治经济学结合起来，实现了形式与内容的统一。这种统一的原则为形式普遍性。黑格尔晚期市民社会理论一方面继续强调形式普遍性构成其第一、第二部分（“需要的体系”和“司法”）的根本原则，另一方面又在伦理体系的整体考量下对其进行提升：他不再像10年前那样任由抽象普遍性原则支配这个私人领域，而是藉由“警察和同业公会”将市民社会进一步提升为实体性的伦理共同体，从而一方面使市民社会（尤其是“同业公会”）作为市民社会成员的“第二个家庭”出现46，另一方面也实现了“伦理”从市民社会向政治国家的过渡。由此，原来的知性国家就以“市民社会”之名成为“伦理”的一个重要环节，这是黑格尔法哲学最重要的理论创见；同时他又继续保持了作为“知性国家”的市民社会与政治国家之间的界分。这种界分源自卢梭对市民（Bourgeois）与公民（Citoyen）的划分，黑格尔基于这种划分，结合新兴的政治经济学与康德、费希特的法权哲学，再加上自己伦理学说，创立了其独特的“市民社会”理论。

尽管黑格尔肯定了现代个体性原则，将其作为构建市民社会的基础，但他一如既往，并不认为建立在抽象个体性之上的市民社会就是现代国家的完全实现。他一方面批判柏拉图式的古典实体性伦理国家之不足，指出“柏拉图的理想国要把特殊性排除出去，但这是徒然的，因为这种办法是与解放特殊性的这种理念的无限权利相矛盾的”47；另一方面，他也批判现代西方的自由主义者们仅仅将国家建立在个体意志的统一与契约之上，从而混淆了市民社会与国家：“如果把国家想象为各个不同的人的统一，亦即仅仅是共同性的统一，其所想象的只是指市民社会的规定而言。许多现代的国家法学者都不能对国家提出除此之外任何其他看法。”48这里隐含了黑格尔对于现代个体性之上的伦理统一性的一贯坚持。对现代抽象个体性体系的不满和超出其上的更具实体性的伦理生活的追求，构成严格区分市民社会与国家的根本理由。同时，随着古典伦理国家的幻灭，他就不得不在现代政治的基础上重建新的政治伦理体系。

概言之，黑格尔市民社会与国家的分离理论的提出，大致经历了三条不同的思想道路。首先是法兰克福时期的人的解放道路，通过宗教革命消除国家与教会的分离。这条道路的失败使他意识到基于人的全面性的恢复的人的解放不可行，从而一方面超出人本主义立场，另一方面承认经济、法律、宗教等社会生活领域的客观性，在此前提下寻求人的伦理生活的具体统一。在耶拿前期，黑格尔以古典伦理为典范，将现代经济与社会生活的内容作为差别环节纳入古典政治伦理，以实现“相对伦理”与“绝对伦理”（亦即“差别”与“同一”）的统一。最后，从耶拿后期开始，对现代主体性原则的肯定使他不得不重构其伦理体系。黑格尔在其一贯坚持的伦理体系是一个建立在差别之上的统一体系的引导下，一方面在现代个体性原则的基础上逐渐构建出独特的市民社会领域，另一方面，对于更加具体的实体性伦理的追求促使他超出西方近代的社会契约理论，重构国家理论。黑格尔由此建立起一个全新而独特的市民社会与国家两者既相互区分、最终又在国家中获得统一的伦理体系。

三、结语

至此，我们即可对黑格尔和马克思就国家与市民社会的分离问题之间的分歧作一简要的总结分析。首先，青年马克思和青年黑格尔两人都批判这种分离，认为这是现代人的异化的表现。青年马克思在费尔巴哈以及法国革命的影响下，将二者分离的原因归结为法国革命，并且认为政治解放本身无法完全消除这种分离，希望借助于一场结合了理论批判和阶级斗争的社会革命，实现人的解放。青年黑格尔在荷尔德林的影响下，结合基督教历史的研究，得出了人的解放行不通的基本看法，承认经济、法律、财产权等等作为社会历史发展的产物具有客观性，人的异化与解放问题不能仅仅从抽象的人性需要出发，而应基于社会历史的发展做出具体的解答。由此，青年黑格尔不仅放弃了对二者分离的批判，转而接受了社会生活中的诸种分离，认为分离和差别构成统一的必要环节，从而为市民生活与国家的分离理论奠定了基础。

与此相联，在他们那里，革命在历史发展中的作用和意义也就呈现出不同的面目。黑格尔通过对基督教历史的研究得出结论，认为人为的革命会真正消除分离，只会造成主观需求与客观现实之间的对立；青年马克思在法国革命的影响下似乎相信阶级革命对于历史发展的推动意义，而未对其提出深切反思。

其次，青年马克思和黑格尔对市民社会与国家分离的看法存在重大差异。黑格尔在承认社会各领域差别的同时，在当时的时代精神下思考社会生活的重建。市民生活与国家分离来自于黑格尔对时代精神以及他对人的实际存在的基本理解。一方面，黑格尔认识到经基督教影响产生的现代个体性原则超出了古典实体性原则，构成了型塑现代西方社会经济生活的基本原则；另一方面，他并不赞同现代社会就是一个完全由抽象个体性主宰的经济社会，而是认为人的更加具体的伦理存在超出了这种经济生活，因此在市民社会之上必须要有一个更高的实体性伦理领域。与此相反，青年马克思并不认同现代个体性原则，而是将现代市民社会作为利己主义的表达加以批判；同时，他也并不将国家视为一个超越了市民个体利益的更高的伦理领域，而是看作服务于市民私人利益的机构，甚至阶级统治的工具。

最后，在对私有制的态度方面，两人也存在重大分歧。马克思在《论犹太人问题》中将私有财产作为社会异化和市民社会与国家分离的根源，之后更是将私有制的批判扩展到私有制本身，将废除私有制作为人的解放的必由之路。与此相反，青年黑格尔尽管对私有财产有所关注，但并不完全否认它。随着对社会生活本身客观性的确认，他更是承认私有财产权作为历史发展的结果，具有客观性。如果人为地废除私有财产，不仅不能实现这种目的，反而造成主观愿望与私有财产的客观必然性之间的严重对抗。

综上观之，黑格尔和青年马克思围绕市民社会与国家的分离问题所产生的分歧值得仔细思考和认真对待。众所周知，我国的新民主主义革命的历史实践先是采纳了青年马克思提出的通过无产阶级革命废除私有财产的道路，然后在改革开放的过程中又逐渐承认了个人财产权在社会主义初级阶段继续存在的必要性，将其作为基本权利写入宪法，这就表明了在我国当前的社会历史条件下私有财产依旧不可废除。与此相关，黑格尔的市民社会理论以现代个体性为原则，将个人的自主活动作为市民社会的灵魂，这与我国20世纪以来的经济改革的伟大实践可谓不谋而合。就此而言，可以认为，对于我国经济建设与社会事业的发展来说，黑格尔的市民社会与国家的分离理论依然具有重要的启迪和借鉴意义。

注释

1孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，商务印书馆1997年版，第312、313、317页。

2孟德斯鸠：《论法的精神》下册，张雁深译，商务印书馆1997年版，第19页。

3(1)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第29页。

4(2)苗力田主编：《亚里士多德全集》第九卷，中国人民大学出版社1994年版，第6页。

5(3)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第29页。

6(4)《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第57-58页。

7(5)《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第57-58页。

8(6)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第39页。

9(1)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第148页。

10(2)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第42页。

11(3)麦卡锡：《马克思与古人：古典伦理学、社会正义和19世纪政治经济学》，王文扬译，华东师范大学出版社2011年版，第237页。

12(4)麦卡锡：《马克思与古人：古典伦理学、社会正义和19世纪政治经济学》，王文扬译，华东师范大学出版社2011年版，第240页。

13(1)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第185页。

14(2)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第189页。

15(3)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第422页。

16(4)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第100页。

17(1)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第188页。

18(2)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第187页。

19(3)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第188页。

20(4)傅勒：《马克思与法国大革命》，朱学平译，华东师范大学出版社2016年版，第22页。

21(5)傅勒提到英国政治经济学是没有说服力的，因为马克思此时还没有接触到政治经济学。

22(6)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第175页。

23(7)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第207页。

24(8)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第214页。

25(1)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第213-214页。

26(2)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第210页。

27(3)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第210-211页。

28(4)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第395页。

29(5)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第206页。

30(6)M.Riedel,Zwischen Tradition und Revolution,Stuttgart:Klett-Cotta,1982,p.160.

31(7)黑格尔：《黑格尔早期神学著作集》上卷，贺麟等译，商务印书馆1997年版，第82-92页。

32(1)黑格尔：《黑格尔政治著作集》，薛华译，中国法制出版社2008年版，第17-18页。

33(2)黑格尔：《黑格尔早期神学著作集》上卷，贺麟等译，商务印书馆1997年版，第380页。

34(3)“生命必须从未发展的统一出发，经过教化、圆圈，达到一个完满的统一；分离的可能性和世界同未发展的统一相对立；在发展中，反思产生了越来越多的对立物（这种对立物在得到满足的冲动中统一起来），直到它把人自身的整体与之对立起来，直到爱在完全的无客体性中扬弃了反思，消除了对立物的一切异己性格，并且生命发现其自身不再有缺陷”。见G.W.F.Hegel,Gesammelte Werke,Band2,hrsg.von der Rheinisch-Westfälischen Akademie derWissenschaften,Hamburg:Felix Meiner Verlag,2014,pp.85-86。

35(4)黑格尔：《黑格尔早期著作集》上卷，贺麟等译，商务印书馆1997年版，第474-475页。

36(5)黑格尔：《黑格尔早期著作集》上卷，贺麟等译，商务印书馆1997年版，第68页。

37(6)参见朱学平《古典与现代的冲突与融合》，湖南教育出版社2010年版，第148-152页。

38(7)黑格尔：《黑格尔早期著作集》上卷，贺麟等译，商务印书馆1997年版，第470页。

39(1)对此，里德尔论道：“在耶拿时期的文章和讲座中，有--乍看之下令人咋舌的--从研究英国和法国的著作获得的对于革命过程中把握到的欧洲工业和政治世界的制度的洞见，这种洞见根本上与古代文化传统无关，但与之并列。资产者被搬到了罗马帝国时期，社会的经济领域、需要、劳动和占有，被称作与希腊政治活动的绝对伦理相对立的‘相对伦理’，古代悲剧在现代相对伦理中上演，法哲学所认识到的对‘市民社会的劳动方式’的分析要么在个人与自然相关的实践过程的框架下进行，要么尴尬地出现在‘人民’‘政府’‘国家’等标题之下。”见M.Reidel,ZwischenTradition und Revolution,Stuttgart:Klett-Cotta,1982,p.186。

40(2)K.Rosenkranz,G.W.F.Hegels Leben,Berlin:Verlag von Dunker undHumblet,1844,p.194.

41(3)G.W.F.Hegel,Gesammelte Werke,Band 8,hrsg.von der Rheinisch-WestfälischenAkademie der Wissenschaften,Hamburg:Felix Meiner Verlag,1976,p.262.

42(1)黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆1995年版，第198页。

43(2)参见朱学平《古典与现代的冲突与融合》，湖南教育出版社2010年版，第225-226页。

44(3)德国学者Jürgen Behre指出：“尽管这里黑格尔没有使用市民社会概念，就内容上而言，他这一主题的领域已经接近于《法哲学》中的市民社会领域。”见Jürgen Behre,Volkssouveränität undDemokratie,Hamburg:VSA-Verlag,2004,p.129。

45(4)G.W.F.Hegel,Gesammelte Werke,Band 26,1,hrsg.von der Rheinisch-WestfälischenAkademie der Wissenschaften,Hamburg:Felix Meiner Verlag,2013,p.79.

46(1)黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆1995年版，第249页。

47(2)黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆1995年版，第200-201页。

48(3)黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆1995年版，第197页。