作  者：李超群，西南政法大学行政法学院讲师，法学博士。

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刊物简介

《法治现代化研究》是经国家新闻出版广电总局批准创办并公开发行的学术期刊，国内统一出版刊物号CN32-1869/D，是国内专注法治现代化研究的学术期刊，由著名法学家公丕祥教授任主编。期刊前身为《法制现代化研究》集刊，现由南京师范大学和江苏省法学会主办，双月刊，逢双月15日出版。

内容提要  马克思关于人权问题的经典阐释，应作为构建中国特色人权话语的重要智识资源。理解马克思关于人权问题的论述，应区分作为概念呈现的人权与作为观念显露的人权。“历史”是《德意志意识形态》的核心概念，而且，在历史唯物主义语境中，“历史”概念实际上存在着三重面相。一是作为世界观的历史（历史I）；二是作为“史前史”的现实历史（历史II）；三是作为未来之理想状况的“真正的历史”（历史III）。基于这三种“历史”概念的理解和分析框架，恰恰能够解释历史唯物主义对待“人权”的基本立场。在《德意志意识形态》中，一方面，马克思通过批判“历史II”，相应地批判了人权的概念形式，即启蒙话语中的人权概念，另一方面，基于马克思对“历史I”和“历史III”的论述，可以发掘出一种超越启蒙人权概念的、更加彻底的人本主义观念。

关键词   马克思 历史唯物主义 人权 历史物象

    一、问题的提出

基于马克思主义已成为新中国之“道统”这一事实，对于构建中国特色人权话语而言，马克思主义人权思想，尤其是马克思本人对于人权问题的经典论述，势必应作为一项非常重要的智识资源。马克思对待人权持何种立场？作为马克思思想成熟的标志性文本，《德意志意识形态》应该可以给出回答。但是，在《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中，“人权”一词却并非是以积极的方式登场的。

马克思在《形态》中指出：“至于谈到权利，我们和其他许多人都曾强调指出了共产主义对政治权利、私人权利及权利的最一般的形式即人权所采取的反对立场。请看一下‘德法年鉴’，那里指出特权、优先权符合于与等级相联系的私有制，而权利符合于竞争、自由私有制的状态（第206页及其他各页）；指出人权本身就是特权，而私有制就是垄断。其次，那里对法[权利]的批判是与对德国哲学的批判联系在一起的，并且这种批判是从对宗教的批判中得出结论。同时，那里直接地强调指出，那些似乎一定能导向共产主义的法律上的公理，都是私有制的公理，而共同占有权是私有财产的想象中的前提（第98、99页）。”从文本的字面意义上看，这句论断表达了对人权的批判态度。那么，是否可以根据这一段话，就给马克思贴上“人权的反对者”的标签呢？解答这一问题，必须首先弄清此处的“人权”概念究竟指称何物，只有如此，才能真切地理解马克思对待人权的立场。

二、《德意志意识形态》中的“人权”概念

在上述表达“反对立场”的文字中，马克思邀请读者去阅读《德法年鉴》，这说明，《形态》中的人权概念正是《德法年鉴》中的人权概念，进一步地，根据马克思所标注的页码，可以更加具体地查找到，此“人权”概念及其“反对立场”主要出自《论犹太人问题》一文。《论犹太人问题》，正是马克思首次较全面且直接地论述人权问题的文章。在该文中，有三个重要线索可以说明其中的“人权”概念究竟是什么。

其一，该文通过对批判“犹太人解放”的“鲍威尔方案”而引申到对“人权”的批判。鲍威尔认为，只要犹太人和非犹太人皆放弃宗教，便可作为普遍的、无差别的公民得到共同的解放。这一方案实际上是启蒙人权理论给出的方案。启蒙人权理论在1789年法国《人与公民权利宣言》中得以集中体现。这部作为新共和国宪法的纲领，在宣告“天赋的、不可剥夺的和神圣的权利”时，并不针对任何社会、政治、宗教上的差别。启蒙人权观念对人作为无差别的权利主体的宣扬，除了使得非犹太社会愿意承认犹太人的平等地位和权利外，也使得许多犹太精英自开始以启蒙精神改造犹太教，使犹太人与基督徒在启蒙精神的共同感召下参与公共政治生活，成为“普遍的人”。

其二，马克思对“人权”的批判立足于对政治解放局限性的分析。在该文中，马克思将法国和北美称作“完成了政治解放的国家”，并将法国人和北美人称为“人权的发现者”。由此可知，政治解放乃是指以启蒙思想为指导的近代资产阶级革命，此革命的纲领性文件——如法国大革命时颁布的多部具有宪法性质的《人权和公民权利宣言》，以及北美《独立宣言》等——将实现和保障人权确定为主旨追求。

其三，马克思分析“人权”概念所依据的文件。在该文中，马克思正是通过对1793年法国宪法中规定的的四项基本人权——自由、平等、财产、安全——作出深刻剖析，而阐明其对于“人权”概念的批判立场。可见，作为概念呈现在《形态》中的“人权”，实际上被用以指称启蒙的人权概念及与之匹配的制度设计。

处理马克思“人权立场”问题的一项重要方案便是，区分作为概念呈现的人权和作为观念显露的人权。概念与观念是形式（或载体）与内容的关系。作为某种观念发展到一定成熟阶段的产物，与这种观念相对应的概念是用以表达这一观念的具体语词，同时，概念对观念的表达，也在一定程度上基于此概念产生时期的历史社会结构与精神风貌对该观念进行了限定，而这种限定也就意味着，概念可以对观念中的某些具体内容加以选择或排除。人权的概念与观念也是如此。人权的观念，或许能够用一个更加宽泛但更加准确的语词来表述，即人本关怀。人类对于自身存在与良善生活的关怀乃是横亘古今思想之大问。对于这一问题，在不同的时期、不同的语境中有不同的表达方式，这些不同的表达方式也导致了对这一问题的解答存在着不同的方案。而作为概念呈现的“人权”只是基于现代语境对这一横亘古今之大问的一种特定的回应方式。人权（human rights），从其概念本身来看，由人（human）和权利（rights）两个概念复合而成。无论考察“人权宣言”还是“世界人权宪章”，皆可发现如下两个事实：一方面，“人”被界定为普遍意义的人，而非局限于特定时代、地域、民族、身份等等差异性中的特定人群，人权观念所表达的正是这种普遍的人的固有价值；另一方面，人的主体性、自由、平等、尊严等价值最终且始终是通过权利来表达的，换言之，人权观念正是通过保障人的各项基本权利来实现人的普遍的固有价值。从人权概念的发生史来看，纵然在古典政治哲学与基督教神学中，已凸显出对人的价值的肯定与对人的根本关怀；但是，只是到了中世纪后期，由于人获得了现实的市民身份，不受政治共同体身份所限的“个人”的观念才得以出现，同样，也只是在这个时期，现代意义上的权利概念才得以出现，个人的权利意识才得以勃兴；并且，也只是经由近代自然法学家对古代自然法思想的重要改造，上述观念才获得了体系化的理论形式。正如林·亨特的见解，人权主张只是到了18世纪末才得到突然的具体化。也如萨缪尔·摩恩（Samuel Moyn）所言：“希腊哲学与一神论宗教中的人类普遍主义（human universalism）理念与人权的历史并无真正关联；一方面，这种理念为千年以来的各类学说与运动提供了原始的智识资源（即这些智识资源并不与人权观念直接相关）；另一方面，这种理念只有与其它要素结合才能成立，但只有在这些‘其它要素’消失之后，‘人权’才得以成立。”

    那么，在区分了人权的概念与人权观念之后，或许可以得出一个“政治正确”却相当空泛的结论，即马克思在《形态》反对的是某种特定的人权概念，而承认另一种人权观念，且这种人权观念并不被他所反对的那个人权概念所容纳。但是，真正需要解决的问题却是，马克思是出于何种目的而反对这种“人权”概念，这种“反对立场”应当在什么程度上成立，以及，马克思是否在某种意义上形成了另外一种与人权相关的观念？

三、《德意志意识形态》中“历史”概念的三种形态

为解决上述问题，应该对历史唯物主义中的“历史”概念做出深入理解。原因在于，马克思在《形态》中构建的科学理论，与旧的唯物主义的关键差别在于，他为“唯物主义”加上了“历史”这一重要限定。作为一套关于人与整个世界的全新的、总体性的世界观，历史唯物主义将历史上升到世界本体的高度。对此，《形态》开篇已给出明确线索：“我们仅仅知道一门惟一的科学，即历史的科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史，但这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。自然史，即自然科学，我们在这里不谈；我们需要深入研究的是人类史，因为几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史。意识形态本身只不过是这一历史的一个方面。”上述论断表明，历史乃是人类知识的唯一可能对象，这一知识论意义上的断言，实际上包含了一个本体论上的前提，即历史绝非人类活动的某一个方面，而是人类所生活之世界的本体场域。

但是，在历史唯物主义语境下，“历史”究竟意味着什么，却存在着一个理解上的张力。这种张力表现为，作为历史起点的人与作为历史内在尺度的生产力之间的关系。一方面，《形态》中反复强调过，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”；另一方面，《形态》对德国古典哲学的批判，又恰恰在强调，不以人的意志为转移的、同生产力的一定发展阶段相适合的社会生产关系，乃是历史的内在尺度。那么，历史唯物主义究竟说明并构建了一种怎样的人与物的关系呢？在历史中，人究竟是创造性的主体，还是如波普尔所理解的那样，是被无法驾驭的经济力量推动着的提线木偶呢？关于这一张力，张一兵曾用“广义历史唯物主义”和“狭义历史唯物主义”的区分来进行解释，前者是“在新世界观的视域中说明社会历史情境的原初关系”，后者是“对经济力量颠倒地决定人与社会这样一种特定历史情境的指认”。

    延续这一思路，并根据马克思在不同场合中使用的“历史”概念的语境、语用分析，可以认为，在历史唯物主义的框架下，“历史”概念实际上存在着三重面相：（1）作为世界观的历史（历史I）；（2）作为“史前史”的现实历史（历史II）；（3）作为未来之理想状况的“真正的历史”（历史III）。基于对这三重不同含义的“历史”的理解，恰恰能够解释历史唯物主义对待“人权”的立场。

四、作为世界观的历史与历史唯物主义中的人本关怀

在历史唯物主义中，“历史”概念首先是作为一种世界观而呈现的，如其名称所示，历史唯物主义洋溢着强烈的历史意识，而人权的观念即人本关怀也在这一概念中显露出来。

在西方古今思想传统中，历史的观念与人的观念之间存在着极为紧密的联系。历史意味着“人为的”（man-made），历史概念从一开始就关涉于人类对自身地位与命运的根本思考，并且这种思考正是在自然与历史的对堪中进行的。在西方古典的“自然本体论”观念中，关于人事的学问之根本原则是源于自然，充满着神性的自然具有根本性的本体论意义，自然是一个将整个世界包罗在内的有机体，也是森罗万象的完美模板。在这样的观念下，历史屈居于自然之下，“人的主体性”实际上处于被压抑的状态中。因为，一切的人为之创造都逊于自然本身，技艺的目的乃是“模仿”自然，人只有通过这种对自然的模仿，才能在一定程度上“参与”到永恒的自然中。而西方现代思想中的历史意识的觉醒，正是人的主体性的觉醒。马基雅维利开启的“征服机运”道路，吹响了现代历史观念的号角，通过对超验实体（自然、上帝）的贬低，人类对自身命运的思考被拉回到自己现实的此岸世界中。人的自我意识与理性在文艺复兴、启蒙运动中的觉醒，加之现代自然科学的成功，自然与人（历史）的关系被颠倒了。自然从作为本质的概念转变为作为事物集合的概念，它不再是拥有自身目的的有机实体，而成为人类认识与改造之客体的、机械论的“自然界”。相应地，人类作为主体与自然并立，他们可以出于自己的理性与激情，在自然的无机条件之上创造自己的历史。

《形态》在阐发历史唯物主义这一新世界观，在很大程度上延续了上述观念路径，在这一过程中，马克思进行了三项重要论证——历史的属人性、历史的本体性、人的历史性、人与历史的无限性，这三项论证皆指向对人的主体性与自由的确证。

（一）关于历史属人性的论证

“现实的个人”一词在《形态》中反复出现，这既是历史唯物主义的理论起点，也是这一理论所确定的历史的现实起点。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”这样的人之所以能够和动物区别开来，根本在于他们具有劳动能力——能够生产自己的生活资料。而历史的原初四要素正围绕着人的生产活动而展开。生活，即满足吃喝穿住等基本需求是人类“创造历史”的前提，因此，历史的第一个原初要素或第一个历史活动便是“物质生产活动本身”。第二个原初因素则是“新的需要的产生”与物质生活资料的再生产。马克思恩格斯将也其也指认为“第一个历史活动”，这并非自相矛盾，马克思恩格斯在这里所想要表达的意思是：只有产生出新物质的需要，历史才得以被认为是一个动态过程。第三个因素则是人自身的生产。物质生活生产与再生产，正是人生产自己生命的途径，也是对他人生命的生产，正是历史的第三个原初因素——繁殖。上述三个历史原初因素着重于物质生产活动的具体现实，而第四个原初因素则是从这种物质生产活动中抽象出的表现形式——历史关系。历史既是一种实践活动过程即“历史活动”，同时也表现为一种关系。这种关系一方面是在物质生产过程中人与其物质对象、产品所结成的“自然关系”；另一方面则更加重要，即各个人在共同进行的物质生产活动中形成的关系，而这种共同活动的方式便是“生产力”，因此，“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况”。可见，马克思所说的“历史的内在尺度”和“历史的世俗基础”正是指现实的个人的物质生产活动及物质关系。

由此，马克思还原了历史的唯物主义面貌，历史由观念的历史转变为了物质实践的历史，于此同时，人在历史中的主体地位与自由本质也得以宣示。历史产生于并决定于人的生产活动，这正是对人的历史主体地位的最好证明。同时，物质生产并非是对自然存在物的现成利用，而是一种自觉的、有意识的、创造性的实践活动，这正是人类自由的最原初、最根本体现。因此，能动性或创造能力既是人的根本形象，也是历史的基石。历史的属人实践性正表明，历史乃是人类自由活动的产物与领域，人应是自己生活世界的主体。

（二）关于历史本体论的论证

在《形态》中，马克思延续着现代政治哲学的理路，通过阐明“自然与历史的统一”完成这一论证。马克思在自然科学意义上界定自然即自然界——“人们自身的生理特性”与“地质条件、山岳水文条件、气候条件以及其他条件。”这正是人类生产活动的客体，人类经由对其的改造的得以创造历史。由此，历史与自然便能够经由人的改造外在物质世界并自由地创造历史的活动——生产——而获得统一，基于人的生产实践，外部自然界不断地转化为“人化自然”。因此，马克思更加深刻地指出，只要是人去面对自然物质，永远只能是“从这些自然基础以及他们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”这意味着，人类视域中自然界总是人类历史的产物，总是经过一定的历史活动中介了的自然存在；换言之，在人类的世界中，任何一种作为客体、对象的自然，都是历史性的。故而，自然与历史之统一的关键在于历史活动和历史关系，这样的统一即是历史“吸收”了自然。可见，在历史唯物主义的世界观中，居于本体论地位的正是人造的历史。自此，马克思便以唯物主义的方式完成了维科式的人本论证，即人类是历史的创造者，历史是人类的唯一世界。

（三）关于人的历史性的论证

历史唯物主义不仅以生产活动指认了自由创造是人的本能，更从人性论的深处取消了本质主义对人性的限定。无论是古典政治哲学的“政治动物”，还是现代自然权利论的“自我保存”，甚至是马克思在《巴黎手稿》中尤为强调的“类存在物”，都是以先天观念的预设限定人的本质，确定人性的前提。然而，《形态》指出，作为历史的起点，“现实的个人”是没有任何前提的，这正否定了任何外在、异在于人的现实的或观念对人的决定，表明人的基本规定性便是“无规定性”。虽然马克思也指出人与动物的区分在于物质生产，但这也并没有在根本上限定人的本质。因为，供给人肉体需要的自然界只是无机的前提，而非对人的具体历史活动与历史存在其决定性的要素。同时，生产方式只是一种形式性的概括，马克思将其表述为：“它是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生命的一定方式、他们的一定的生活方式。”这表明，对人性的考察只能限定在具体时空的历史语境中，人是历史中的“定在”（Dasein），而非抽象观念中的“存在”（Sein），人在不同的历史条件下，将获得不同的属性，而不受某个永恒本质的决定，并且这些具体属性都是由人自身的生产活动所造就的。人的历史性同样见于对社会关系的界定中。“一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动方式或一定的社会阶段联系着的。”马克思再次用“一定的”将人的社会关系置入历史语境中探讨，他并没有为人的社会联合设定目的论的指引，反而强调“不管这种共同活动是在什么条件下、用什么方式和为了什么目而进行，则是无关紧要的。”这更进一步表明人就是自身实践的产物，人在历史中创造自身与社会关系。

（四）人与历史的无限性的论证

取消本质主义，也意味着历史的发展、人在历史中的流变也不再受到目的论的约束。对于人的历史性的论证，实际上正是以历史阐明人性的具有无限流变的可能，而这种流变取决于人自己的创造。作为人之造物的历史亦是如此。“历史不外是各个世代的依次交替。”经由对生产力的利用，这种交替得以实现，但是，这种世代的交替并非服从于预先设立好的某种目的，前期历史向后期历史的转化并不受某种先天观念的控制，若将后期历史看作是前期历史的目的，便是一种思辨的扭曲。

《形态》中的一段文字似乎是对历史目的的表述：“各个人的全面的依存关系、他们的这种自然形成的世界历史性的共同活动的最初形式，由于这种共产主义革命而转化为对下述力量的控制和自觉的驾驭，这些力量本来是由人们的相互作用产生的，但是迄今为止对他们来说都作为完全异己的力量威慑驾驭着他们。”当然，这一论述明确地表明历史唯物主义为历史进程勾勒出了一个进步的图景，并没有滑入历史相对主义，但是，历史唯物主义在承认历史目的的同时，也为人的历史归宿打开了一个无限开放性的缺口。马克思关于共产主义的定义尤其值得重视，他指出：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是现实的运动，那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”作为一种现实的历史运动，共产主义的目的只能是人的目的，最根本的便是实现人的自由，而人的自由之根则在于人的“无规定性”。马克思虽然地将未来理想社会概括地描述为“自由人的联合体”，却并没有对这种社会形态的具体建制进行详细地描述，而仅仅地将其规定为“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”这恰恰是他出于对人类自由的推崇而秉持的审慎。因为，既然这样的理想社会建立在最普遍而彻底的自由之上，那么，这个社会的具体样态便是由联合起来的自由人所自由地决定的，其存在着无穷多的可能性。因此，在历史唯物主义的视野中，历史同人性一样，也是无限的，并不存在更不能为其强加一个绝对的目的。

    历史的属人实践性、历史的本体性、人的历史性、历史的无限性，共同说明的正是人的主体性与自由。虽然历史唯物主义突破了先前人本哲学的本质主义基础，但在根本上却是将“人的自由创造”这一人本关怀的主题推向了极致，创造历史的不再是理念中的本真的人，而就是现实的人本身，人创造了历史中的一切，包括自己的各种属性。可见，历史唯物主义实际上表达了一种强烈的人本关怀理念，这种理念恰恰是“人权”概念应当具备的价值内核，但是，在历史唯物主义中，这种理念则成为了批判“人权”概念的尺度

五、作为“史前史”的“现实历史”与作为“物象”的“人权”概念

区分历史I与历史II，正是为了在历史唯物主义与经济决定论之间做出切割，实际上，经济决定论恰恰是历史唯物主义批判的最根本对象。事实上，马克思本人也对这两种历史概念做出了明确的区分，那个被经济关系所决定的历史，在严格意义上，并不能被历史唯物主义这一语词中的“历史”概念所容纳。“迄今为止的”是马克思在描述历史现状时经常使用的定语，这正意味着由物质关系片面决定的历史状况只是历史的一个阶段，而非人类历史的永恒面貌。更加值得注意的是，马克思在《<政治经济学批判>序言》中提出“经济基础决定上层建筑”这一命题后，随即以该命题分析了资本主义社会，最终却指出：“人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”可见，迄今为止的一切现实历史，在马克思看来，不过都是“史前史”，这并非历史唯物主义在价值上认可的“历史”，而仅仅是其批判分析的现实对象。同样，作为概念呈现的“人权”恰恰也是“史前史”中的产物，那么，理解马克思对史前史的批判，也就能够理解马克思对作为史前史之产物的“人权”概念的批判。

通过阅读《论犹太人问题》可知，马克思对“人权”概念的“反对立场”，主要是批判启蒙人权概念的局限性，这种批判的逻辑展开过程如下。

1.根据市民社会与政治国家的二分，马克思相应地将“人权”概念进行二分

他指出，“与droits ducitoyen[公民权]不同的droits de l`homme[人权]，无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的人权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利”。换言之，广义“人权”概念被区分为“公民权”和狭义“人权”，公民权存在于政治国家生活中，狭义“人权”则是市民社会成员的权利。

2.市民社会与政治国家关系的理论，是马克思用以进行批判的根据

虽然，马克思在《论犹太人问题》中延续了《黑格尔法哲学批判》中得出的重要结论——市民社会决定政治国家，但这只是马克思从“事实判断”层面上对市民社会与政治国家关系的揭示。在《论犹太人问题》中，马克思实际上还从“价值判断”的层面上，表达了对市民社会与政治国家的爱憎。“完成了的政治国家，按其本质来说，是人同自己物质生活相对立的类生活。”与“类生活”相对的物质生活，这种利己生活的一切前提作为市民社会的特性继续存在于政治国家之外，存在于市民社会的生活之中。一方面，市民社会具有消解政治共同体生活的本性。“市民社会的定义是一切人反对一切人的战争”，“它不再是共同性的本质，而是差别的本质。它成了人同自己的共同体、同自身并同他人分离的表现——它最初就是这样的。”另一方面则在于，市民社会具有某种“非人”的特性，“在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”可见，马克思虽然从事实的角度承认市民社会对政治国家的决定，但是，在应然的层面上，马克思却对市民社会持批判态度。

3.与“市民社会决定政治国家”这一事实判断命题相符合，启蒙人权概念并非如其表象那样是关于“公民权利和政治权利”的概念，而实际上是“市民社会的成员权利”

马克思通过分析法国1793年宪法所规定的四项基本人权——自由、平等、安全、财产，得出结论：“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和私人任意行为、脱离共同体的个体。在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。”

4.基于马克思对市民社会的批判，启蒙人权概念的局限性在于两个方面

其一，“人权”概念是某种本末倒置关系的产物。“公民身份、政治共同体甚至都被那些谋求政治解放的人贬低为维护这些所谓人权的一种手段；因此citoyen[公民]被宣布为利己的homme[人]的奴仆；人作为社会存在物所处的领域被降到人作为单个存在物所处的领域之下；最后，不是身为citoyen[公民]的人，而是身为bourgeois[市民社会的成员]的人，被视为本来意义上的人，真正的人。”对于马克思而言，“目的好像成为了手段，手段好像成为了目的。”其二，“人权”概念的现实基础背离其宗旨。“人权”乃是对人本主义观念的概念表达，但是，在《论犹太人问题》第二部分对“金钱拜物教”的分析中，马克思却揭示出，作为“人权”概念之现实基础的市民社会生活，人受到了异己力量的支配。“实际需要、利己主义是市民社会的原则；只要市民社会完全从自身产生出政治国家，这个原则就赤裸裸地显现出来。实际需要和自私自利的神就是金钱。”

可见，在《论犹太人问题》中，马克思对“人权”概念的批判主要是基于对市民社会的批判。而在《形态》中，马克思立足于历史唯物主义，对市民社会局限性的本质和根源进行了更加科学系统的论析，这涉及到马克思对“现实历史”（历史II）的批判性分析。

马克思对“史前史”的批判，聚焦于人与物的颠倒决定关系，这种关系在《巴黎手稿》中被表述为“异化”，但是，当历史唯物主义清除了异化论所依赖的本质主义根基后，用以替代的概念则是“物象化”（Versachlichung）。马克思使用“物象化”概念最典型的例子则是《资本论》，在其第一卷第一章“商品的拜物教性质及其秘密”一节中，马克思指出：“在生产者面前，他们的私人劳动的社会关系就表现为现在这个样子，就是说，不是表现为人们在自己劳动中直接的社会关系，而是表现为人们之间的物象的关系，和物象之间的社会关系。”“拜物教”所描绘的正是这样一种现象：人的社会关系变成了以物（Sache）为中介的关系，并且，这一中介遮蔽了人与人之间的关系，使人的关系呈现为物的关系，在人类认识社会关系的过程中，物的关系成为了认识的直接对象。

分工被指认为这种现实关系产生的根源。在《<政治经济学批判>序言》中，资产阶级社会之所以是“史前史”的最后一个世代，原因在于其是“社会生产过程的最后一个对抗形式”。可见，“史前史”的基本特征是“对抗”，而这种“从个人的社会生活条件中生长出来的对抗”具体则是生产力、生产关系和意识之间的矛盾。这种矛盾产生于分工。马克思认为，分工是生产活动发展到一定历史阶段的产物。“分工起初只是性行为方面的分工，后来是由于天赋（例如体力）、需要、偶然性等等才自发地或‘自然地’形成的分工。分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。”由此，现实历史结构被分解为三个因素——生产力、社会状况和意识，并且，这三个要素“彼此之间可能而且一定会发生矛盾”，“因为分工使精神活动和无知活动、享受和劳动、生产和消费由不同的个人来分担这种情况不仅成为可能，而且成为现实，而要使者三个因素彼此不发生矛盾，则只有再消灭分工。”“消灭分工”是指消灭被迫的、自发的或“自然的”分工，这种分工正是“物象化”的根源。马克思认为，这种分工的后果便是，“人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。”被迫的分工意味着任何人都被划定在一定的、强加的、不可逾越的特殊活动范围内，即社会活动固定化。马克思指出：“社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治着我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量，这是迄今为止历史发展的主要因素之一。受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即成倍增长的生产力。因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量。关于这种力量的起源和发展趋向，他们一点也不了解；因而他们不能再驾驭这种力量，相反地，这种力量现在却经历着一系列独特的、不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们意志和行为的发展阶段。”由此，受到“物象”的遮蔽与“分工”的强制，作为历史创造者或世界主体的人，在现实的社会关系中消隐了，人也难以认识到自身是“生产着生产力的人”，而将自身误认为“被生产力所决定的人”。“人权”概念与“物象化”具有十分紧密的关系。

首先，“人权”概念恰恰产生于这种作为物象化根源的分工。一方面，在《德法年鉴》与《巴黎手稿》中，马克思已清晰地指认，私有财产权是人权的核心内容，人权之“人”乃是市民社会中孤立并对立的个人，二者根源于私有制。私有制正是分工的第一个后果。具体而言，由于自然形成的分工将各个人的限定在不同的社会生产部门中，由此出现了对劳动活动的分配，同时因为自然形成的分工并非基于人的自由意志，而是建立在人的能力、技艺、智识等劳动要素的自然差异之上，因而这种对劳动活动的分配便是不平等的分配，其最终结果便是，对劳动产品的不平等分配。而私有制正以这种不平等的分配为基础，并且是对后者的制度确认。在马克思看来，分工和私有制在本质上实乃同一事物，分别是对活动和结果的不同指称。另一方面，“个人优先于国家”是启蒙人权理论的重要原则，国家将自身作为保障私人权利的制度手段，这正是分工的第二个后果。分工的不断发展必然造成私人利益之间、私人利益与公共利益之间的矛盾。在更深刻的层面上，这种矛盾表现为：一方面，公共利益不仅存在于观念中，而首先是分工中的个人之间相互依存的现实关系；另一方面，分工却将个人限制在特殊的活动范围内，使其不能有效地认识共同利益的存在，而仅仅追求自己的特殊利益，将共同利益作为“异己的”和“不依赖”与他们的利益。因此，为了调和个人利益与个人利益之间的实际斗争、个人利益与共同利益之间的矛盾，才需要国家这种具有公共性的、代表公共利益的共同生活组织形式，对特殊利益进行实际的干涉和约束。这不仅说明了国家对于私人利益而言是手段性的存在，更揭示了市民社会与政治国家之二元对立、政治国家服从市民社会的根源。

其次，“人权”概念，作为一种社会意识，所反映的现实关系正是“物象化”所描述的“个人屈从于分工”，尤其是资本力量对人的统治。人权的产生发展始终伴随着这种颠倒的“人—物关系”。一方面，在人权之社会经济条件得以产生的历史时期，即资产阶级社会的第一个时期，个人对分工的屈从关系便已产生。“城乡之间的对立是个人屈从于分工、屈从于他被迫从事的某种活动的鲜明反映，这种屈从把一部分人变为受局限的城市动物，把另一部分人变为受局限的乡村动物，并且每天都重新产生二者利益之间的对立。在这里，劳动仍然是最主要的，是凌驾于个人之上的力量；只要这种力量存在，私有制也就必然会存在下去。”另一方面，资产阶级社会的三个阶段发展，正是货币力量、资本力量不断上升为统治力量的过程，是人不断屈从于资本力量，陷入拜物教中难以自拔的过程，大工业正是这一现象的顶峰，“大工业不仅使工人对资本家的关系，而且使劳动本身都成为工人不堪忍受的东西。”可见，人权作为“意识”，其反映的利己的人及其以私有财产权为核心的各类基本权利，正是“物象化”的结果，也是对“物象化”的表达。

再次，启蒙人权观念，作为一种意识形态，进一步地遮蔽了“物象化”。“人权”概念展现出一个颇为吊诡的情况，这个以人本关怀为理念的概念，其现实基础却是“个人屈从于分工”。这种吊诡的产生正在于，“人权”概念并非一般的社会意识，而是意识形态。在马克思看来，意识形态区别于一般意识的关键之处在于，前者是对现实关系的扭曲、颠倒的反映，即“人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立成像的。”同时，意识形态不仅是对现实的扭曲，亦是对现实的遮蔽，不仅将自身作为独立于现实物质关系的存在，更主张“宗教、概念、普遍的东西统治着现存世界。”不过，即便意识成为了意识形态，其独立性的虚假外观便会使得它看起来是脱离了社会物质生活，并且其往往还会与现实的物质生活产生出矛盾，但这样的矛盾也只能归因于现存的社会关系和现存的生产力之间的矛盾。同样，作为意识形态的统治阶级思想，并非全然出于统治阶级的任意或自由意志，其最终依旧决定于在特定历史时期居于统治地位的物质关系。因此，意识形态在根本上是对占统治地位的物质关系的反映，而在“史前史”中，占统治地位的物质关系正是“物象化”的关系，具体而言，即各个人屈从于受迫性分工，资本全面地支配社会关系。“物象化”本身已是对人与生产、人与人之间的真实关系的“错认”，是作为关系中介的物遮蔽了真实关系后的“假象”；而意识形态则是在上述“错认”基础上的再次“错认”，是“假象之假象”。这尤其表现在启蒙人权理论这种在资产阶级社会中占统治地位的思想之中。在“物象化”之第一次“错认”中，现实的个人之相互关系被扭曲为物的关系，即私有财产、货币、资本的关系。以保障私有财产权为核心的权利话语正是将这种物的关系表达为人的基本权利，将这种关系所造就的利己而孤立的个人确认为“人”本身，从而将物的关系再次虚拟为人的关系。因此，就其实质而言，启蒙人权理论实乃“物象化”的结果，也是对“物象化”的表达。

因此，就“人权”概念与“物象化”的紧密关系而言，“人权”概念并没有实质地展显人的主体地位。通过确证人的历史性存在及其与物质生产的紧密联系，一切历史关系与历史活动在根本上被归结为属人的关系。而“物象化”则表明，在现实历史中，人与物处于颠倒的关系中，并且人本身的关系也被作为物的关系。作为“史前史”中的意识形态，启蒙人权理论是对“人屈从于分工”的表达，将物的关系虚构为人的关系，从而遮蔽了实现人本关怀的根本阻碍，使人安于“屈从于分工”之现状。

六、作为未来之理想状况的“真正的历史”与“人权”概念的超越

基于历史I的分析，事实上还可以得出一个关于“人权”概念的结论，即这种“概念”是具有时间性的。历史I概念强调，人性与历史皆处于不断的流变之中。因此，从所谓人性或“人的本质”来设定的“人权”绝不可能是历史中的永恒存在，并且这种“人的本质”本身也只是对物质生活之特定发展阶段的观念反映。那么，“人权”概念必然有一个“生灭”的过程，“物象化”的产生说明其“生”，而“物象化”的扬弃则说明其“灭”。

历史唯物主义真正肯定和期待的历史正是要逆转“经济的决定”，使人重新驾驭由自己所创造的物质力量，只有在这种最严格意义的历史中，在“史前史”中被遮蔽的逻辑逻辑原点——生产着生产力的人，以及历史的基本结构才得以完全地、现实地重现在人与历史的视域中。这意味着，历史II必然被历史III所取代。

在具备了“生产力的巨大增长和高度发展”这一现实前提后，实现“历史II”向“历史III”的关键飞跃必须依赖于现实的革命运动——“各个人的全面的依存关系、他们的这种自然形成的世界历史性的共同活动的最初形式，由于这种共产主义革命而转化为对下述力量的控制和自觉的驾驭，这些力量本来是由人们的相互作用产生的，但迄今为止对他们来说都作为完全异己的力量威慑着他们。”共产主义这种“消灭现存状况的现实的运动”，将“物质力量对人的奴役”扭转为“人对物质力量的控制和自觉驾驭”，“物象化”得到了最终的扬弃，历史的本来面目得到了恢复，人的主体地位在历史的基本关系中得到重现，最终的结果便是“自由人的联合体”。历史唯物主义理论中的人本关怀将在“自由人的联合体”中成为现实。一方面，作为个体的人获得了全面自由的发展，个人的活动不再屈从于分工和外在的物的力量，个人的活动范围不再被固定在一个特定的范围中，其“有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判。”另一方面，在这样的联合体中，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”由此，各个人便在自由发展中获得了普遍性，全面自由发展起来的人，不再是某一职业的个人、某一阶级的个人，而是自由的个人本身。因而他们之间的交往与社会关系，便不再是在分工的支配下进行，而是按照“人的方式”进行的自由联合，个人真正地成为了“社会化的个人”。并且，“自由人的联合体”是基于人的共同的自由而直接形成，因而这样的共同体不再是脱离于个人的存在，个人与共同体获得了实质统一。因此，“自由人联合体”在四个方面消解了启蒙人权具体理论构成的现实基础。首先，扬弃“物象化”的关键在于消灭其根源——受迫性分工，因而，私有制与市民社会也将随之终结，人权便失去了社会存在基础。其次，自由人实现了真正的自由与普遍，这便否定了启蒙人权之主体基础——受私人物质利益驱使的孤立个体。再次，各个人之间的交往直接地基于人与人之间的关系，而不再通过“物象”的中介，也便不再需要表达“物象”关系的权利话语。第四，各个人之间、各个人与共同体之间实现了真正统一，所谓“个人优先于国家”也便失去了语境。

可见，关于启蒙人权的历史归宿，历史唯物主义与马克思先前两个阶段的分析，皆得出了一致的结论，即启蒙的“人权”概念势必因为其现实基础的消亡而被扬弃，并在这种扬弃中，其人本关怀之理念内核也将摆脱其具体理论形式与现实制度的束缚，从矛盾与悖谬中解脱出来，而获得新生。

七、结论与启示

根据上述对文本和概念的分析，我们自然可以得出结论，马克思对“人权”概念是持“反对立场”的。当然，根据分析，也必须指出，马克思所批判的这种“人权”概念是由明确的现实指向的，即这种“人权”概念乃是由启蒙的自然权利理论所构造的，亦是由近代资产阶级共和国所实践的。马克思的批判之根本在于，这种“人权”概念背离了自身所依赖的人本主义理念，从而陷于历史局限之中。通过确证“人的历史性存在”，马克思阐明，作为上层建筑的人权尤其是启蒙人权并非不言自明的永恒真理，而只是生产力与分工发展到一定历史阶段的产物。启蒙人权理论只是“史前史”的特有存在，只是对资本主义生产关系的理论反映与制度确认；具言之，作为其主体的个人，正是按照资产者的形象而塑造；作为其核心内容的财产权正是对资本主义生产关系的表达。通过阐明“现实历史”中分工的实质后果，以及人权的意识形态性质，马克思揭示了“人权”概念与物象化的伴生关系，“人权”概念不仅是对“人—物”关系的“错认”，更是对“错认”的遮蔽。具体而言：（1）这种“人权”概念的生成基础在于物象化及其现实根源；（2）这种“人权”概念是物象化在观念中的反映；（3）这种“人权”概念是对异化/物象化的认可，并赋予其合法性。正由于启蒙人权与异化处于此种关系，马克思对其最根本的批判便在于，这种人权理论与制度实际上不加批判地将人的主体性丧失之现实作为自身的前提，因而其在根本上没有也无法真正地承载其理念内核，即以实现人的主体性为根本目的的人本关怀。

马克思对这种“人权”概念的批判，是建立在更加彻底的人本主义立场进行的。在历史唯物主义中，最具价值之真的“历史”概念，恰恰在于确证人的主体性、人性的无限性，人不应受到某种外在力量的支配，人是自己生活乃至世界的创造者。这种人权观念或人本主义观念，若要为其确定一个明确的称谓，可用早在《德法年鉴》中已经阐发的那个用以超越“人权”概念的观念，即人的解放。在各个关键要素上，人的解放与“人权”概念皆相去甚远。就主体而言，前者将在创造性和社会性两方面界定人性，视人性为流变的、不断完善的；后者则从自我保存和个体的角度看待人，将人在特定历史阶段中的暂时形象作为人的永恒本质。就目标而言，后者关涉于现实个人的自我保存；而前者虽立足现实，却始终面向未来，不仅在于保存人的现实生存，更要使人真正的“成为人”。因此，马克思的“反对立场”应当理解为一种“超越”的立场，这种“超越”并非“修补”或“完善”，而是以新的真问题取代旧的伪问题，这是马克思用以对现实的现代社会进行批判的重要出发点——“真正的批判要分析的不是答案，而是问题。正如一道代数方程式只要题目出得非常精确周密就能解出来一样，每个问题只要已成为现实的问题，就能得到答案。世界史本身，除了用新问题来回答和解决老问题之外，没有别的方法。”

对马克思来说，人权不过是在“史前史”中表达人本关怀的低位标准与“旧问题”，而人的解放则满怀超越“史前史”的坚定决心开启了对未来人本关怀的建构。实际上，这便是马克思的人权思想对于今日构建中国人权话语的重要启示。话语不仅是在表达思想内容，同时也在形构某种身份关系，在今天的实践中，启蒙人权话语实际上塑造了某种“文明—野蛮”或“进步—落后”的身份关系，这使得作为“后发国家”的中国，在构建自身人权话语的时候，容易陷入某种“追赶或据斥”的两难陷阱中。而马克思对待启蒙人权概念的“超越”立场，恰恰向我们表明，构建中国人权话语应该基于一个更为宏大的格局，摆脱既有概念的束缚，去发掘事关人类共同命运的“新的真问题”。