三、超越“自我保存”的“人的全面发展”

马克思、恩格斯虽然批判了启蒙“人权”概念及其所设定的自我保存目标，却提出了“人的解放”这一超越了启蒙人权理论的更高层次的人权理念，其目的正是为了恢复被自然权利论的人权概念所遮蔽的人权目标的卓越视野。

在《德法年鉴》中，以“人是人的最高本质”为原则的人的解放，其目标被表述为：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”这已经说明了人的解放的目标正是在于人性超越了狭隘的市民社会成员的利己性，从而实现人性的整全性，即个人身份与公共身份的有机统一。马克思主义理论确立之后，人的解放的目标则被精炼地阐发为“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。这里已经充分地透露出人的解放的目标乃是“每个人的自由发展”或“全面发展”。就此而言，人的解放的人权目标，在最直接的意义上，便是将人从被物质力量奴役、彼此孤立的状态下解放出来，其根本目标则是实现人的全面发展。

《共产党宣言》依赖的正是马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中系统阐发的历史唯物主义理论。其中，马克思、恩格斯阐释了人类社会历史发展的一般规律，并以“受迫性分工”阐述作为“史前史”的现实历史结构，揭示了自然权利论的“人权”并非永恒的、不言自明的真理，而是对历史之特定阶段的观念反映，只有当生产力与生产关系发展到一定阶段中才能够产生。具体而言，只有当“史前史”的受迫性分工出现后，并发展出资本主义的现代私有制时，自然权利论的“人权”才获得了社会经济基础，即市民社会，其本身也正是对这一基础的反映。并且，当分工和私有制进一步发展，这种“人权”也会被其背后的支撑力量，即资本的统治所消解。而当“史前史”最终被“真正的历史”所取代时，这种“人权”也因其丧失了物质关系基础而必然走向终结。

启蒙人权理论实际上只是从人性发展的特定历史阶段（资本主义时期）与特定场域（市民社会）中发掘了这种所谓自然的、与生俱来的人性，并将这种人性以意识形态的方式包装为人的永恒本质。因此，以“自我保存”为目标的人权观念，不过是把“完善中的”人误作为“完善了的”人，不过是使人权的暂时性低位目标僭越为永恒目的与最终目标。这种低位标准不仅离人本关怀的最终目标相去甚远，甚至妨害了后者的实现，因为，“自我保存”这一低位人权目标所关怀的仅仅是低位人性标准，即异化的、耽于物欲的、利己的、被物质力量颠倒决定的、主体性尚未完全展开的个人。由历史唯物主义所论证的“人的解放”正是要实现对此种低位人性标准的超越，历史唯物主义理论在人性论的基础上构建出了一个超越上述低位人性标准的“人的形象”，从而阐发出人的全面发展的可能与必须。

自然权利论对于人权主体或人性的理解，依赖于一种本质主义范式。在理论的话语表述中，以“激情和理性”确定了“人之为人”的标准；在理论的实践层面上，则是将市民社会（资产阶级社会）中的市民（资产者）的利己主义者形象作为人性范本。这种本质主义范式意味着某种预先设定的目的论被强加在人的自由选择之上，并且，“本质”不仅设定了“什么是什么”，同样也会设定“什么不是什么”，从而将不符合这种设定的“人”排除出人权目标的关怀之外，其恶果正体现为对无产者生存境遇的忽略。而历史唯物主义在人性论上对启蒙人权理论的超越，则是在根本上破除了关于人性认知的本质主义桎梏，可谓釜底抽薪。

“现实的个人”被马克思作为历史的现实起点。这样的人之所以能够和动物区别开来，根本在于他们具有劳动能力——能够生产自己的生活资料。因此，人“创造历史”的四项原初要素正是围绕着物质生产活动的具体现实展开，即物质生产活动本身、“新的需要的产生”与物质生活资料的再生产、人口再生产，以及在物质生产活动中表现出的历史关系和社会关系。物质生产并非对自然存在物的现成利用，而是一种自觉的、有意识的、创造性的实践活动，这正是人类主体性的最根本体现。由此，人在历史中的主体地位也得以宣示，创造性的生产能力正是“现实的个人”的根本形象。

创造性生产或劳动能力，首先说明了人之于外部世界的主体地位。但是，马克思、恩格斯并不满足于此，这种劳动能力并没有被作为人的某种所谓永恒本质的推论起点，反而被作为论述人不受“本质”限定的逻辑基础。马克思、恩格斯在论述“现实的个人”时，非常强调这样的个人是没有任何前提的。这正否定了任何外在于人的条件或某种关于“本质”的关系对人性的绝对支配。马克思已在《关于费尔巴哈的提纲》中指出，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。对于社会关系，马克思、恩格斯认为，“一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动方式或一定的社会阶段联系着的”。生产方式则是“现实的个人”的“一定的活动方式”“表现自己生命的一定方式”“一定的生活方式”。这表明，人自身及其社会关系，在不同的历史条件下，将基于自身的生产实践活动获得不同的属性，而不受某个永恒本质的先天决定。马克思、恩格斯甚至指出，现实个人的社会关系与共同活动，“是在什么条件下、用什么方式和为了什么目的而进行的”，则是无关紧要的。并且，历史世代的交替并非服从于预先设立好的某种目的，前期历史向后期历史的转化并不受某种先天观念的控制，若将后期历史看作前期历史的目的，便是一种思辨的扭曲。这更加突出地表明，人性在历史中的流变并不受某种预先设置的本质的决定。更加值得注意的是，马克思、恩格斯将未来理想社会概括地描述为“自由人的联合体”时，却并没有对这种联合体的具体形式加以系统化地建构。这恰恰是出于对人性无限发展的可能性的推崇，“自由人的联合体”这一人类社会形态的发展终点，恰恰是人类社会发展的无限开放性的起点。因为，这个社会的具体样态便是由联合起来的自由人所自由地决定的，其存在着无穷多的可能性。

对“现实的个人”的“无本质”的强调，表明人性将在“人自己创造自己的过程”即历史中，不断地流变和发展，并展现出无穷多的可能性。市民社会条件下私人生活的利己心，仅仅是人性的无限可能性在特定历史时期中的一种，“自我保存”也仅仅是片面地根据这一种人性可能而设定的人权目标。“人的全面发展”这一目标，正是针对超越人性的这一片面性而提出的。

从上述人性论的设定出发，“人的全面发展”这一人权目标包含如下具体要点。

第一，“人的全面发展”要求超越“自我保存”这一低位人权目标，即超越个人物质需求。“人的全面发展”并非忽视个人的物质需求，历史唯物主义的基本规律本身已显示出，马克思、恩格斯非常强调人类社会生活和历史发展的物质制约性；他们在论述人的历史起点时亦指出，现实的个人最初的历史活动正是满足自身的物质需求。在此意义上，对“自我保存”的超越，所批判的应是将个人物质需求的绝对化和核心化。物质条件仅仅是人类发展的无机条件，而并非永恒的决定力量。虽然，在现实历史（或曰“史前史”）中，物质力量对人的支配成为人类社会的基本结构，但这正是异化的表现，人的解放所欲革除的正是这种物对人的支配关系，令人重新驾驭由自己所创造的物质力量。

第二，“人的全面发展”突显出“发展”这一目标。正是在“无本质”这一人性论基础上，对人权目标作出符合根本人性的判断。所谓发展，在根本上正是人性的发展，要求对现实的扬弃，超越现实的物质制约，实现人的无限可能性。“发展”也必然意味着作为主体的人所需的各种条件的发展。人性的不断流变，由人所创造的历史条件也应不断流变，二者互为因果。马克思、恩格斯也指出，作为无机条件的物质力量（生产力）的极大发展，乃是实现人的解放的必要前提。否则，“只会有贫穷、极端贫困的普遍化；而在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃”。

第三，“人的全面发展”要求“全面”。所谓全面，指的正是人在自身与自身所创造之历史的发展中，各项能力得到彻底发展，各项需求得到充分满足。马克思、恩格斯形象地描绘了在“自由人的联合体”中，个人的活动将不再为受迫性分工所限，其“有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”。因此，“人的全面发展”这一目标所关怀的乃是人的生活所需的方方面面，不仅仅是谋生能力的获取和物质需要的满足，还指向人的智识的、精神的、审美的、环境的等各个方面的能力与需要。

第四，“人的全面发展”要求在人的个人生活与社会生活的有机统一的意义上，实现人类生活的整全性。马克思、恩格斯关于人性和人权目标的判断，较之自然权利论最显著的差别就在于，马克思主义对于人的社会性和人权的主体性的着重强调。但是，这绝不能被认为是用某种虚构的抽象集体吞没现实个人的生活和价值。马克思在《巴黎手稿》中也特别强调“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来”。马克思主义者对社会性的强调，其真实目的在于实现每一个人的私人生活与公共生活的有机统一。这是因为，马克思已清醒地发现，利己的私人和作为共同体成员的公民，皆是每一个人都具备的双重身份，私人生活的需求与社会生活的需求皆应为每一个人所欲。并且，在私人身份与公共身份的对立和分隔中，马克思、恩格斯更加重视公共身份的本质性。马克思、恩格斯认为，只有在社会化实践的意义上才能理解生产的本质。在相互孤立的私人生活中，任何人都无力面对和把握聚集为社会力量的生产力的总和。所谓决定社会关系的“生产力总和”是在人的交往中形成的，并且生产力的发展也必须以人的普遍交往为前提。因此，人自身与外在物质力量都应是社会活动的产物，二者不应处于主客体对立的二元框架中，而应在“社会关系”中实现统一。而只有当自由人通过自由交往，建立起“自由人联合体”这种“真正的社会”，人才得以成为自己社会关系的主人，方能获得全面发展才能的手段，能够真正成为驾驭物质力量的主人。

第五，“人的全面发展”具有主体的普遍性。通过对“自我保存”之异化本质的解释，马克思主义经典作家揭露了这一低位人权目标所覆盖的人权主体存在着偏狭性，即自然权利论只是按照资产者的形象建构了“人的形象”，无产者的生存诉求在实质上被排除于启蒙人权话语的人本关怀之外。并且，“自我保存”的人性论基础还在于对人的利己心的绝对化，将人与人之间的相互孤立和敌对作为思考单个人实现“自我保存”的基本出发点，由此，各个人的“自我保存”只能建立在相互冲突和妥协的基础之上。但是，《共产党宣言》提出，在自由人的联合体中，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。这一论断同时也表明，自由的人是社会化的人，各主体的自由之间不再处于敌对的状态，反而相互促进。这是因为，“人的全面发展”的人权目标，不再是以差异性为前提的抽象平等，而是立足于使各个人获得本质且现实的普遍性。“自由创造”是人最根本的属性，这赋予人以普遍的原则。通过共产主义运动对“异化”和“史前史”的扬弃，人类得以实现本真的自由创造，并现实地拥有了无限的自我完善能力，从而达至“一切人皆可成为一切人”的理想状态。

第六，“人的全面发展”最终指向人的主体性的彻底实现。“各个人的全面的依存关系、他们的这种自然形成的世界历史性的共同活动的最初形式，由于这种共产主义革命而转化为对下述力量的控制和自觉的驾驭，这些力量本来是由人们的相互作用产生的，但是迄今为止对他们来说都作为完全异己的力量威慑和驾驭着他们。”这段关于共产主义理想的论述透露了“人的全面发展”这一目标最核心的人道主义指向。人权理念的根本关怀正在于明证并实现人的主体性。“人的全面发展”的实现不仅意味着每一个人得以从各种外部的、异己的限制力量中解放出来，更意味着每一个人得以走出私人生活中相互争执、相互隔离的片面状态，得以驾驭自己创造的一切物质力量及生产力的总和，真正实现人的主体性。

可见，实现人的全面的自由发展，实现人的社会性生存，使人成为一切关系的主体。这正是马克思主义所设定的人权高位目标。而“自我保存”的“异化”性质恰恰表明，人权的终极目标还处于“来临中”。因而，人并不能安于现状，必须不断地自我完善并扬弃异化，只有当人终结了“史前史”，走出了“异化王国”，人的解放才算完成，人权目标才能得以真正实现。

马克思主义经典作家对“自我保存”的批判，以及对“人的全面发展”的阐释，揭示了超越自然权利论所奠定的启蒙人权话语体系的必要性和可能性，亦指引了构建一种超越启蒙的人权话语体系的目标。新时代中国特色社会主义人权事业，应当由一套科学的、完备的人权话语体系所支撑。

习近平新时代中国特色社会主义思想，这一马克思主义中国化的最新成果，为建构新时代中国特色社会主义人权话语体系提供了重要资源，其中关于“美好生活”的论述，正具有强调的人权目标论的意蕴。2012年以来，习近平总书记多次在重要场合强调“人民对美好生活的向往，就是我们的奋斗目标”。构建中国特色社会主义人权话语体系，还应以科学的理论为基础，对各项已经和正在形成的、零散的人权话语加以深刻阐释和系统整合。无论是就话语表达还是实践而言，中国人权事业正是以马克思主义人权理论为根基不断推进，构建新时代中国特色社会主义人权话语体系也必须坚持这一基本道路。因此，深挖中国特色社会主义人权话语体系的马克思主义人权理论基础，并据此建构科学、完备的人权话语体系，可能是我国当前和今后一个时期的重要课题。

在党的十九大报告中，这一目标被具体表述为“更好满足人民在经济、政治、文化、社会、生态等方面日益增长的需要，更好推动人的全面发展、社会全面进步”。这反映出“美好生活”与“人的全面发展”在精神气质和价值追求上的一脉相承。人是出于无限发展中的智思体，其价值追求是多元的、全面的，人权理应关怀人的精神世界和物质世界的方方面面。就此而论，“美好生活”和“全面发展”这样的人权目标表述看似抽象、模糊，却能够全面而深刻地表述每一个人最根本的向往和诉求，即人权最为根本的价值目标。为了使“美好生活”这一话语获得更加丰满的理论形式，为了更加深刻地论证“美好生活”的人权目标理论意义，并以此作为构建新时代中国特色社会主义人权话语体系的重要基础，我们应该立足于马克思主义“人的全面发展”理论，深刻阐释“美好生活”的理论基础和具体内涵，促成从“人的全面发展”到“美好生活”的有效话语转化。