摘    要：

不同于里德尔、阿维纳瑞等人，伍德从伦理学角度出发，在德国观念论哲学语境下对黑格尔法哲学进行阐述，以期有所收获。他主要从自由与幸福、道德与伦理、历史精神与客观精神等主题出发对黑格尔的伦理思想进行考察。在伦理与道德的对立上，伍德站在黑格尔一边，反对康德的空洞的道德，赞成自由的社会性；在作为伦理学家的黑格尔与作为历史哲学家的黑格尔（或者不如说在黑格尔与马克思）的对立中，伍德偏向作为历史哲学家的黑格尔（或马克思），强调自由的革命的能动性；在隐含于幸福与自由对立背后的消极自由与积极自由之间，他一方面基于消极自由的立场，对黑格尔的自由观做出了否定的评价，另一方面又对它的能动性方面表达了一定的赞赏，反映了其社会批判的倾向。

关键词：伍德;黑格尔;伦理思想;自由;

作者简介：朱学平（1971-），男，湖南常德人，教授，从事西方法哲学、政治哲学研究。

来源：兰州大学学报(社会科学版) 2021,49(05)

 

尽管黑格尔晚于康德、费希特，但在艾伦·伍德的三部伦理思想著作中，《黑格尔的伦理思想》（1990）却成书最早。据伍德自述，他1973年开始在密歇根大学讲授《法哲学原理》，此后又在其他大学继续讲授，1983-1984年着手撰写此书^{[1]英文版序第iv页}，1990年此书正式出版（在此期间他还承担剑桥大学出版社《法哲学原理》新译本的编校工作）。可见这是一部长期潜心研究之作。伍德研究黑格尔之际，正值20世纪下半叶西方学界黑格尔法哲学研究复兴时期。在德国本土，里特尔于50年代出版了《黑格尔与法国大革命》，60-70年代，里德尔、伊尔廷等人对黑格尔法哲学进行了更为深入、彻底的研究，1969年，里德尔出版了其经典作品《黑格尔法哲学研究》（1982年第3版），1974年和1983年，伊尔廷、D.亨利希出版了黑格尔晚期法哲学讲义，1975年，里德尔出版了两卷本的《黑格尔法哲学资料集》，1982年，D.亨利希和R.P.霍斯特曼出版了《黑格尔法哲学：法权形式的理论与逻辑》。这一系列著作的出版将德国黑格尔法哲学研究推向一个新的高潮。在英美学界，则有考夫曼主编的《黑格尔的政治哲学》（1970）、佩尔岑斯基主编的《黑格尔的法哲学：问题与视角》（1971）、阿维纳瑞的《黑格尔的现代国家理论》（1972）、查尔斯·泰勒的《黑格尔》（1975）、库伦（Bernard Cullen）的《黑格尔的社会政治思想》（1979）等重要论著出版。伍德正是在这一背景下投身于黑格尔法哲学研究，但是其写作却在这一波潮流开始消退之时。

作为当代英美学界研究德国观念论实践哲学的领军人物之一，伍德此前已经出版了《康德的道德宗教》（1970）、《康德的理性神学》（1978）和《马克思》（1981）等重要作品，对黑格尔的前辈（康德、费希特）和后辈（马克思）的思想均有深入理解，这为他撰写此著提供了坚实的基础，使他能够在从康德到马克思的总体脉络下对黑格尔法哲学进行全面审视。这一点构成他与里德尔、阿维纳瑞等人著作的一个重大差异。里德尔的研究基于西方法哲学整个传统的宏大背景，从黑格尔与西方古典政治学传统以及近代自然法的关系出发进行考察，视阈开阔，纵贯古今；阿维纳瑞的著作着眼于黑格尔一生的社会政治思想的演变，而不仅限于《法哲学原理》一个文本。因此里德尔的研究是全时段的，是在西方法哲学整体脉络中把握黑格尔法哲学的意义与地位；相反，阿维纳瑞尽管有时会结合马克思等人进行论述，但主要是就黑格尔而言黑格尔。伍德的著作介乎两者之间，尽管他偶尔会提到柏拉图、亚里士多德的古典传统，但主要还是在从康德到马克思的德国哲学的语境下展开，因而算是一个短时段的考察。

与此相应，他们各自考察的主体内容也就不尽相同。里德尔的全时段考察意味着他只能偏重黑格尔法哲学的最重要方面进行处理，而且由于要将这种处理放在整个西方思想的大传统下，这就势必影响到他对文本本身的考察。因此，他的研究就不可能涉及黑格尔法哲学的全部内容。相比之下，伍德以《法哲学原理》为研究主体，仅少数章节涉及《法哲学原理》以外的文本，同时由于篇幅比较大，由此也就能够对黑格尔法哲学与康德、费希特等人实践哲学的关系做出更加从容的论述。另外，作为英美学界的学者，伍德（与其他英美学者一样）会更多地从英美学界的语境和视角出发审视和打量黑格尔的思想，从而呈现出一个与德国学者笔下的黑格尔不尽相同的思想形象。

最后，从书名即可看出，伍德有意跳出前人窠臼，从伦理学角度出发对黑格尔法哲学进行处理。这是伍德此书独特的独特之处。他的视角是伦理学的，而非法哲学、政治哲学或者社会哲学的，更不是形而上学的或者逻辑学的。伍德在英文版序中开宗明义，明言他阐释黑格尔法哲学的出发点是要追溯“黑格尔社会和政治理论的哲学基础”，并言此哲学基础并非指黑格尔的“思辨形而上学”，而是指“一种伦理理论。”^{[1]英文版序第i页}可见这是他阐释黑格尔法哲学的基本策略。因此他在讨论黑格尔思想的“死”与“活”这个经典话题时，明言黑格尔的“思辨逻辑是死的”^[1]7，并援引迈克尔·罗森（Michael Rosen）的说法，说黑格尔逻辑学中“根本就没有”活的东西^[1]8。由此他抛弃黑格尔的自我理解，认为黑格尔的伟大成就并“不在思辨逻辑之中”，“而是在一个截然不同的[伦理]领域中，也就是在他对现代西欧文化遭遇的社会和精神困境的反思中。”^[1]8他进而断言，“那个仍然活着的、向我们发话的黑格尔，不是作为思辨逻辑学家和观念论形而上学家的黑格尔，而是作为哲学的历史学家、政治与社会理论家、作为思考我们的伦理关注和文化认同危机的哲学家的黑格尔”^[1]9。因此，他解读《法哲学原理》就要是祛除其中的“理性的神义论”，而将其视为“一项理论伦理学的规划”，并宣称这是“认真对待黑格尔的唯一方法。”^[1]13

显然，伍德与青年马克思一样，将黑格尔法哲学从他的思辨逻辑学中剥离出来。但与马克思重新颠倒黑格尔的逻辑学不同，伍德干脆将逻辑学视为无益之物完全抛弃掉，只考察他认为其中具有重要意义的“伦理学”或者“实践哲学”方面的内容。在2012年中文版序中，他重申了这一点，指出尽管黑格尔“有关伦理学的思维方式受制于他的思辨逻辑”，但认为在接受黑格尔的伦理思想时，“务必不要受制于黑格尔的这一自我理解”，并声称这是“理解黑格尔的唯一方式”^{[1]中文版序第iv页}。他甚至声称，在理解任何伟大哲人时都必须“保持批判性的哲学距离”，以“使哲人的思想在当代的哲学反思中为我所用”^{[1]中文版序第v页}。可以说，伍德在一定程度上采取了一种实用主义的做法，其根本宗旨并不是像里德尔那样，对黑格尔法哲学进行同情理解，以达到“像作者理解他本人一样去理解他，由此出发进行解释”^[2]的目的，而是在与黑格尔保持距离的前提下，发现于己有用的思想，以达到“为我所用”的根本目的。

因此，此书的看点就不在它对黑格尔法哲学本旨的理解上。由于伦理学构成考察的根本视角，因此在正式讨论黑格尔法哲学三大部分内容（“抽象法”“道德”和“伦理”）之前，伍德专辟第一部分论述“黑格尔的伦理理论”，这种处理方式值得高度关注，接下来马上进行讨论。其次，因作者意在从黑格尔那里获取教益，而黑格尔的意义在于“解决生活在现代社会的现代人遭遇的困境”^[1]11。就笔者的理解而言，伍德这方面的主要关注为两点：一是黑格尔与康德围绕“伦理”与“道德”问题的争论，二是黑格尔对市民社会限度的论述。这两点构成下文后两个主题。

第一部分（“黑格尔伦理理论”）包含了“自我实现”“自由”和“幸福”三章。“自我实现”涉及伍德对伦理学的理解：伦理学根本而言就是“有关人类自我实现的理论”^[1]27。“自由”和“幸福”（在伍德看来）则涉及人类实现的两种不同的方式，分别构成西方古今伦理学的根本主题。他认为幸福是西方古典伦理学对终极人类善的根本理解^[1]88，也是康德之前西方伦理学的核心主题，指出只是通过康德，伦理学的根本主题才由“幸福”变成了“自由”，幸福由此“降格为一种次要的善。”^[1]96这样，伍德就以康德为界把西方伦理学划分为幸福伦理学和自由伦理学两大块。而对康德以前的幸福伦理学，他又区分出两个阶段，即古典伦理学与近代伦理学，前者认为幸福是客观的、整体的，后者认为幸福是主观的、个体主义的。黑格尔伦理学出现在康德之后，就既要处理与近代伦理学的关系，也要处理与康德（及费希特）的自由伦理学的关系（实际上黑格尔还要处理与古典伦理学的关系，但伍德对此没有深究）。可见，伍德显然意在西方古今伦理学（尤其是从幸福伦理学向自由伦理学转变）的背景下，以自我实现为核心，对黑格尔的伦理思想进行把握。“幸福”章处理黑格尔伦理学与康德之前近代伦理学的关系，“自由”章则在揭示黑格尔与康德、费希特的自由理论关系的基础上，探讨黑格尔自由观的内涵。

从伍德对黑格尔的幸福观的叙述可以看出，他并不区分康德与黑格尔的观点，而是基本上等同视之。他一方面指出，黑格尔与康德一样，将“绝对自由而非幸福”作为“自由意志的终极善”^[1]97；另一方面，在对幸福的理解上，两人都将幸福置于个体的冲动和本能及其满足的领域（也就是任意的领域），并将这些冲动和满足的总体称作“幸福的理念”，它是理性对各种欲望和需要的系统化处理而形成的一个观念总体^[1]101-103。

实际上，伍德在“幸福”章关注的核心问题是，为何在康德、黑格尔这里伦理学的核心主题会从“幸福”变为“自由”？他对这个问题的思考甚至盖过了此章的主题，即对黑格尔幸福观的深度揭示。伍德从康德和黑格尔的两个论证——“无规定性论证”和“优先性论证”——中寻求解答。所谓“无规定性论证”，即黑格尔所言的抽象知性的普遍性形式与其内容无法达到内在统一的关系。在幸福论的语境下，理性表现为反思的理性，即知性，它无法规定自身的内容，而只能在众多不同的经验内容之间选择，形成一个总体，即幸福的理念。由于冲动和欲望无穷无尽，由此形成的总体就只能是一个康德意义的理念（或黑格尔所言的“恶无限”），知性形式与其经验内容无法完全契合。“无规定性论证”揭示了幸福论的不足，它再也不能提供充分的伦理原则，从而幸福就不再是现代人自我实现所要达到的终极善。“优先性论证”旨在证明自由优先于幸福。伍德援引黑格尔的论证，指明在自我与欲望的关系中，自我而非欲望才是更加根本、更加普遍的东西，幸福论沉沦于欲望的内容，看不到居于欲望背后的自我。他追随黑格尔，指出幸福理念的真正功能不是欲望的满足，而是使我们的冲动得到“教化”和“纯化”，使自我摆脱它的自然性内容，升格为自由意志。是故自由优先于幸福^[1]116-117。

在很大程度上，“自由”优先于“幸福”这一主题涉及康德、黑格尔等人的德国自由理论与以欲望或功利为宗旨的英式权利理论或者功利理论之间的根本差别。作为一个英美传统下成长起来而又研究德国观念论哲学的学者，伍德不得不面对这一问题，进行思考与回答。在“幸福”章，伍德只是从康德、黑格尔的哲学出发回答，承认了“自由”相对于“幸福”的优先性。同时，由于他在论述这一问题时未对黑格尔与康德的观点做出区分，也就未能指明两人在处理自由与幸福关系上的差异，也未指明黑格尔是如何将康德之前的幸福论纳入其客观自由的理论体系之中的。要回答这一点，就得考察黑格尔的“自由”理论。

伍德指出黑格尔将自由理解为“绝对自由”，它不同于大多数人理解的“自由”，即“自由的能力”^[1]61。因此，与前人相比，黑格尔不是将自由理解为“可能性”，而是理解为“现实性”^[1]64，换言之，在黑格尔这里，自由不仅仅是“能力”，而且更是“能力”或者“可能性”的客观实现。伍德通过将黑格尔的自由观念追溯到斯宾诺莎的“自因”观念、康德的自律意志与费希特自我理论，指出绝对自由的本质在于完全摆脱了对他物的依赖，只以自身为对象和目的，自由即“守在自己身边”^[1]70。

对黑格尔这一独特的“自由”观念，伍德做出了两种不尽相同的理解。一是将其解释为耳熟能详的“绝对能动性的观念”^[1]71，并从两个方面为其进行了辩护。一方面，“在德国观念论时代，它在社会和政治方面的重要性是鲜活而直接的。它是资产阶级反抗封建经济和政治形态的哲学表达，也是启蒙运动之要求的哲学表达，即我们应独立思考，反抗传统道德与宗教权威的实定性’”^[1]71；另一方面，他也指出：“当马克思使用自身能动性来描述后资本主义社会人类自身的解放与实现时，诉诸的就是这个词的革命性含义。积极自由的理念仍然有一种震撼人的力量，这个事实表明它依旧葆有最初的力量。它表达了如下含义，即我们仍然需要根本意义上的自由，这种自由的内容只有在我们得到解放时，才能清晰地展示出来；与此同时，它也暗示出一种从根本上讲开放的未来，它足以令某些人胆战心惊，因为他们认为，毫不妥协的自由要求可能会使我们灾难性地步入歧途”^[1]72。显然，伍德看到了黑格尔的自由观所具有的冲决罗网、开创新的未来的可能性与革命性含义。他对此抱有一种既肯定又担忧的复杂心理。可以说，这种心理主宰了整本书的思绪，使伍德不时对黑格尔的思想欲扬又抑，欲罢不能。

然后，伍德又进一步指出黑格尔的自由的更加准确的规定是“在他者之中守在自己身边”^[1]75。自由不仅是绝对能动性，更是涉及与他者的关系。就此而言，黑格尔想要克服康德等人自由观之不足：在康德等人那里，理性自我与经验自我、自我与非我，以及自我与他人仍然处于对立之中，黑格尔的自由观意在克服这种对立。这种将他者考虑进来的自由观一方面包含了前述绝对的自我能动性，另一方面也表达了自我与其对象（他者）之间的内在关系，以“超越自我异化状态”。伍德明白，黑格尔对自由的这种规定，是要将对象纳入到自我之中，实现自我在对象中的自由^[1]77-78。在这种自由观念下，伍德在“幸福”章所未明确处理的“幸福”与“自由”的关系即可轻易解决。黑格尔只须将幸福归结为作为自然意志的“任意”，即可将其纳入到绝对自由体系之中。同时，“自由优先于幸福”也就意味着绝对自由必然超出欲望的领域，而进至自由意志自身。

伍德暗中提到的另一点是，此种自由观也可以消除康德、费希特哲学中的抽象的个体之间的外在关系，这主要出现在黑格尔的伦理构想中。对黑格尔来说，个体成为伦理秩序的成员，是消除现代抽象个体性，实现自我与他人的内在统一的根本途径，因而是自由的真正实现。伍德对此表示认同：“我们对理性地、反思地认同某种社会身份有一种根本的需要，并且，只有当现代个体能创造出一种能使真正的自由成为可能的社会秩序时，才能实现真正的自由。”^[1]85

总体而言，“自由”章比较清楚地展示了黑格尔自由观对康德、费希特自由观的继承与超越，消除了存在于后者中的自我与他者之间的对立。同时，他也清楚揭示出黑格尔自由观的内在张力，即作为绝对能动性的自由与表达为一个客观体系的自由之间的张力。总之，伍德在自由伦理学的视域下理解黑格尔伦理学的本质。同时有意思的是，他又在元伦理学层面将其视为“伦理实在论或伦理自然主义的一个变种”，认为它不同于古典自然主义伦理学，是一种“辩证的或历史化的自然主义”^[1]53；它超出古典自然主义之处在于“提供了一种具有可变性和可塑性的人类善的观念”。在伍德看来，这在本质上与马克思的伦理观是一样的：“马克思的有关人类善的观念和他的前辈黑格尔一样，都是基于某种历史化的伦理自然主义，而非基于古典的伦理自然主义。”^[1]53这表明，伍德根本上是从马克思的观点出发去理解和解释黑格尔的自由观的。

“自由”章只是从概念层面指出了黑格尔对康德自由观的克服。从伦理学的角度看，黑格尔与康德之间的争论集中在“道德”—“伦理”的对立上。这一对立自然成为本书关注的焦点。与《法哲学原理》将主要精力放在“伦理”部分不同，伍德对“道德”部分的论述甚至超过了“伦理”部分。

伍德并不赞同对黑格尔伦理观的一个常见理解，即认为它来自古典希腊伦理。他比较详细地考察了黑格尔伦理思想从早期到晚期的发展，指明在黑格尔这里，“道德”与“伦理”的对立出现在耶拿时期，1802年“论自然法的科学探讨方式”一文中的“伦理观”来自柏拉图、亚里士多德的古典政治理论^[1]217。在《精神现象学》中，黑格尔的观点发生变化，将现代道德视为古代伦理基础上的一大进步，但依然认为道德只是片面的伦理，从而在伦理思想上出现了一个未曾解决的问题，即伦理的体系上的优先性与道德的历史上的优先性之间的对立。他指出，黑格尔只有十余年后才解决这一对立，使道德与现代伦理达成一致。换言之，黑格尔成熟时期的伦理学超越了耶拿初期将伦理与道德对立理解为古典伦理与现代道德之间的对立的看法，在承认现代道德的基础上重建现代伦理。

考索伍德对黑格尔关于道德与伦理观点的前后变化的论述，可以推知，伍德很清楚黑格尔成熟时期的伦理不再只是古典伦理的一个简单模仿，而是融合了现代道德。就此而言，尽管他在“导言”中明言黑格尔是一个“综合的思想家”，“想要实现古典理想同现代理想的联姻，想要将希腊文化的和谐精神与启蒙运动的反思精神统一起来，从而构想一种社会秩序；在这种社会秩序中，既可以满足浮士德式的愿望，又不背离古典的社会秩序提出的种种要求”^[1]13，从而似乎与洛维特等人的看法一致，将黑格尔的伦理理解为古典伦理与现代道德的一个结合^[3]。但实际上，他已经达到了与里德尔的基本一致的看法，即黑格尔法哲学并非古今伦理理论的结合，而是对二者的超越。

伍德并未阐明黑格尔如何在现代伦理的基础上实现道德与伦理的一致，而是将重点放在黑格尔对康德道德法则的空洞性的批判上面。他考察了黑格尔的两个批判，一是对康德的普遍法则公式的批判，二是对道德意志的空洞性的批判。在对第一个批判的考察中，他认为黑格尔的检验标准——不矛盾律——是错误的，从而得出了一切准则皆可通过这一检验的错误结论^[1]255，并认为黑格尔从他自身的理论假设（伦理义务只能来自社会关系和制度）出发误解了康德的普遍法则公式，从而曲解了康德所举的寄存例子中的道德问题^[1]261。相反，伍德对黑格尔的第二个批判则表示了赞同，尽管理由不尽相同。他提出，真正的法律既要有适用的普遍性，也要具有集体的合理性，单纯适用的普遍性原则并不能保证其具有真正的客观性（即内容上的客观性），只有集体合理的原则才具有真正意义上的普遍适用性^[1]269-270。伍德对原则与法律的这种理解，使他远离康德的观点，而更加接近黑格尔的看法。他批判康德的普遍法则公式只有适用的普遍性，而无集体合理性，因而不具有真正意义上的客观性^[1]271-272。就此而言，他大致上赞成黑格尔对康德道德意志的批判，认为康德的出发点是“纯粹形式的，无法产生具体的道德原理”^[1]272，因而也就赞成黑格尔的说法，即从康德的善良意志无法推出有内容的道德原则。同时，伍德也指出，黑格尔这一批判正是建立在对以不矛盾律为根据的抽象道德概念（抽象的自我或主体）的批判之上的。他认同黑格尔的责难：康德不能区分理性和知性，其理性实为坚持形式同一性的知性，由此不矛盾就成为康德道德原则的唯一标准，道德的内容遂被排除在外。

伍德上述考察有意思的地方在于，对于黑格尔早年以不矛盾律为标准对康德所做的批判，他认为黑格尔误解了康德的原意，因而是一个失败的批判；相反，对于黑格尔晚期用同一标准对康德的批判，他又表示了认同。笔者以为，无论是早期还是晚期，黑格尔的批判实质上都是一样的，都是以同一标准做出的批判。伍德似乎未能由此出发很好地理解黑格尔的早期批判。伍德的考察的另一个有意思的地方在于，尽管他在“导言”中宣称要抛弃黑格尔法哲学的思辨逻辑，但在黑格尔伦理学的这个核心问题上，他还是不得不援引黑格尔法哲学的逻辑学基础。这似乎暗示出，要真正理解黑格尔法哲学，并不能完全抛弃逻辑学。

伍德很清楚，黑格尔与康德的根本分歧在于，在黑格尔看来，道德立场是抽象的，仅限于个体的权利和福利，无法提供社会生活的整体图像。个体只有回到伦理整体中，才是具体的和全面的^[1]41,281，才是黑格尔意义上的自由，即“在他者中守在自己身边”。此书第四部分（“伦理生活”）对黑格尔法哲学的“伦理”进行考察。它由“伦理的客观性”“伦理的主观性”“伦理的局限”和“现代伦理生活诸问题”四章构成。前两章阐述黑格尔的“伦理”概念，第三章阐述黑格尔的历史哲学思想，指明伦理事物的有限性。末章以市民社会为中心，阐明黑格尔伦理体系中的种种问题。由此阐述策略可知，伍德实际上基于后黑格尔立场，对黑格尔的伦理观进行批判性考察。

从伍德对康德道德意志的空洞性的批判可以看出，他与黑格尔一样，都认为康德的道德法则不具有真正意义上的客观性。因此他对黑格尔伦理观的阐述首先落在伦理的客观性与主观性及其内在统一上。伦理的客观性在于社会制度体系本身的合理性，伦理的主观性在于个体的主观意向；前者构成伦理的“实体”，后者则为“偶性”；前者是“社会制度”，后者是社会成员对“社会制度”的主观态度。对于制度本身的合理性根据，伍德只是简述了黑格尔的观点，认为这在于伦理本身分化并形成为一个有机整体^[1]326-327。总体而言，伍德对黑格尔伦理的客观性的论述是到位的，但是非常不充分；读者本来可以期望，他对黑格尔的伦理体系做出一个更加全面详细的阐述，因为第二章较为深入地考察了黑格尔的“自由”观念，伦理体系正是这一理念的全面展开。这里，黑格尔如何克服康德的抽象知性体系，如何将西方近代的幸福伦理纳入他自己的伦理体系，最后又如何在意志自由中超出这种幸福伦理，构建其“绝对自由”，都得到了全面展示。但伍德无意为之。相反，他只是指明黑格尔的伦理为一个理性的社会制度体系，既未说明为何如此，亦未详加考察。显然这并不是他的关怀所在。

相反，他更加注重黑格尔伦理学说所包含的批判维度，为此不惜打乱黑格尔法哲学的次序，将最后面的历史哲学部分挪到前面论述，说“没有一种社会秩序的合理性是完美的，永恒的抑或无条件的。每一伦理生活的体系都是短暂的，受制于精神在特定时间和地点达到的自我认识的程度……伦理东西的主张因此是有条件的、不完善的、最终无法使我们的理性获得满足。”^[1]362-363伍德尤其详细讨论了历史精神对客观伦理的超越。显然，伍德更加看重的是精神自由的能动性维度，而非黑格尔看重的客观性维度。因此，他对社会变革的看法就有别于黑格尔。他承认黑格尔的伦理理论和历史理论排除了激进的社会变革的可能性，但又认为，黑格尔并不否认，如果我们能够理性地认识到我们正在创造一种全新的更高的社会秩序，就能采取激进的社会变革措施^[1]383。是以他坚持认为，“尽管黑格尔的历史理论是正确的，并且无法预测接下来的伦理秩序有何性质，但仍有可能在当前的社会秩序中识别出未来的伦理秩序必须解决的问题。对即将到来的伦理秩序的一般特征是有可能说出某些内容来的……也有可能识别出将要使之成为现实的社会运动类型。”^[1]384显然，伍德站在马克思的立场，用黑格尔的辩证方法去反对他的客观体系。他随后援引马克思来支持他的这一说法^[1]384-385，清楚表明了这一点。

最后一章即由此出发对黑格尔的伦理体系（主要是市民社会，这是黑格尔法哲学的聚光点）进行批判性考察。伍德对女性的地位等问题，尤其是对贫困与贱民问题进行了深入考察，得出的结论是，黑格尔所述的现代市民社会的市场体系并不能提供对个人认同来说必不可少的主观自由和社会结构，同时，黑格尔想要达到的在现代社会实现实体性原则与反思原则的和解也失败了，这表现在黑格尔有关家庭和女性的社会角色的看法，也表现在贫困上面：贫困作为现代市民社会的体系性产物，既损害了现代社会有关个体权利的观念，也危及刑事司法的逻辑根据，甚至损害到现代伦理生活的整体^[1]427。伍德由此得出结论：从这种考察出发，我们无法获得一种“‘黑格尔式’的有关自由社会的可替代性观点”^[1]427，“自由主义者在理论上告诉我们，黑格尔有关自由社会的观点极其诱人，但在实践中，我们有很好的理由拒绝它，甚至对之感到恐惧，因为想要实现它的尝试会产生一个以一系列目标窒息个体自由与福利的社会，这些集体目标之虚假的‘普遍有效性’最终不过是实施暴政的借口。”^[1]428这里伍德最终亮明了立场：他终究是柏林的消极自由的坚定拥趸，即使是黑格尔的市民社会理论，他都觉得其目标过于“积极”，遑论黑格尔的超出市民社会之上的国家。实际上，他对黑格尔的国家观仅一笔带过，这绝非偶然。

总体而言，伍德基本上在隐而不露的消极自由与积极自由的区分背景下，对黑格尔的自由观进行考察。综观全书，要点有三：一是自由与幸福的对立，二是伦理与道德的对立，三是作为伦理学家的黑格尔与作为历史哲学家的黑格尔（或者不如说马克思）的对立。在伦理与道德的对立上，伍德站在黑格尔一边，反对康德的空洞的道德，赞成自由的社会性；在作为伦理学家的黑格尔与作为历史哲学家的黑格尔（或者不如说黑格尔与马克思）的对立中，他更多偏向作为历史哲学家的黑格尔（或者不如说是马克思），强调自由的革命的能动性；最后，在隐含于幸福与自由对立背后的消极自由与积极自由之间，他站在前者一边。他不赞成黑格尔的自由观，认为黑格尔所言的自由是柏林笔下的积极自由，蕴含了走向暴政的危险；另一方面，他又似乎有些欣赏黑格尔（和马克思），称“本书的目的在于将黑格尔的伦理理论视为对现代西方有关人性与人的自我实现图景的深思熟虑之表达”，但同时又说“黑格尔对自由社会的要求不过是我们文化最难治愈的疾病的另一病症。”^[1]42尽管如此，他还继续写道：“然而，任何不承认自由的呼声的社会理论是无法理解现代世界的，也无法理解其未来；任何不能对自由呼声做出回应的社会，是不能在其成员的最深刻需要中奠定基础的。激进的希望，只要在我们心中有其根基，就是现实的^[1]428，从而在一定程度上肯定了黑格尔（尤其是马克思）的能动性意义上的积极自由。这反映了贯穿全书的矛盾心态，即一方面他要捍卫消极自由的根本价值，反对黑格尔的积极自由观念，另一方面又希望借助其中的能动性方面，对现代社会有所改进。

[1] (美)艾伦·伍德.黑格尔的伦理思想.黄涛，译.北京：知识产权出版社，2016.

[2] (德)曼弗雷德·里德尔.在传统与革命之间.朱学平，等译.北京：商务印书馆，2020:1.

[3] (德)卡尔·洛维特.从黑格尔到尼采.李秋零，译.北京：三联书店，2006:326-330.