内容提要：马克思对法国“人权宣言”所表征的资产阶级权利的批判，得益于他在研究中先后采取的短时段和长时段视角。通过阅读《革命时代的法国史》《法国革命议会史》等著作，马克思能够考察革命时代立法者的原意。这种短时段考察是最直观也最顺理成章的“人权宣言”研究进路，马克思在其中选定的重点是国民公会时期及其财产权思想。1793年出现在法国革命进程中的谜一般的政治法律事实，与其他事情一道构成马克思转向长时段权利考察的契机。马克思由此把目光从作为“大型政治历史剧”之耀眼主角的立法者那里缓缓移开，转向那些在他们背后发挥作用的深层力量，进而看到法国大革命的两项成果如何为权利现象的历史性提供解释思路。马克思的历史唯物主义长时段权利考察，直接受到《克罗茨纳赫笔记》以及基佐、梯叶里、圣西门等人的关键启发。

关键词：马克思  历史唯物主义  权利  法国的历史观  《克罗茨纳赫笔记》

引言

现时代被庄严宣告为“权利的时代”。在开始理解现时代的权利现象时，马克思没有借助一般权利模型的理论建构和要素分析，而是诉诸经验中的特定典型权利，亦即作为《论犹太人问题》首要批判对象的法国“人权宣言”。本文试图表明，马克思的相关批判性分析及其对权利之历史性的揭示，得益于他在研究中先后采取的短时段和长时段视角。为此，我们必须回到马克思的克罗茨纳赫-巴黎-布鲁塞尔时期连续体，在先前未经审查之处寻找事实线索，基于这些事实调整和重构阐释框架。如果说短时段通常跟近因研究联系起来，更多趋向于在事件发生的当时情境里面考虑问题，那么长时段则通常跟远因研究联系起来，更多趋向于以世纪为跨度考虑问题（当然，这里所谓的短时段和长时段乃是相对的概念）。不难想见，把“人权宣言”理解为拉法耶特、西耶斯等人的宣言草案的集成，或者理解为1789年8月制宪议会整体审议过程的成果，或者理解为1787年“显贵会议”召开之后若干年发展的结果，或者理解为18世纪60年代刑事司法人道化倡议以来数十载的改革成就，或者理解为18世纪法国启蒙政治哲学的政治映现，或者理解为整个17、18世纪欧洲启蒙文化的最终成果，或者理解为早期现代以来的市民社会工商业诉求的法律表达——这些显然意味着“人权宣言”呈现出截然不同的面貌，就好比我们可以从悬殊的时间尺度看到悬殊的人类生活图景。像权利这样的有限事物，其历史性——这是历史唯物主义的题中之义——首先指向时间，意味着要在流变进程中把握事物的形式和实质。时间揭露了那些“抹杀一切历史差别”、将受制于特定发展阶段的权利形式误解为“自然”权利的理论幻觉，使全部事物对理性来说变得显明——可以说“真理是时间之女”。历史唯物主义方法的运用，在相当程度上涉及所谓“时段的辩证法”。这要求设置一定的时间坐标和选用特定长度的时间段，即对客观的、同质的、均匀流逝的自然时间做出人为分割、建构和重新整合。设定时段就是采用相应的解释模式，而马克思的权利研究或可归结为在权利现象和解释模式之间的往返顾盼。

一、短时段视野中的法国“人权宣言”：以大革命时代立法者的原意为中心

马克思对法国革命史及其主要亲历者的人权言论的浓厚兴趣，广泛反映在他抵达巴黎前后写下的关键论著中。比如在《黑格尔法哲学批判》手稿中，马克思谈到法国是“[代表着]政治教养的国度”，正是在那里，“立法权造就了法国大革命”，“只有法国大革命才完成了从政治等级到社会等级的转变过程，……这样就完成了政治生活同市民社会的分离”。《德法年鉴》文章则表明，对法国大革命、“人权宣言”和它们的思想遗产继承者（19世纪上半叶的社会主义和共产主义）的理解，也是对德意志民族命运的一种展望和理论准备。

（一）初始向导与史料基础

我们看到，马克思首先是从短时段入手考察法国“人权宣言”的。在这个阶段给马克思担任第一向导的，是瓦克斯穆特（WilhelmWachsmuth）的《革命时代的法国史》。马克思的《克罗茨纳赫笔记》第IV册（1843年7、8月），即含有源自该书第1、2卷的66段摘录。其中，马克思比较详细地（但并非完整地）抄录了法国1791年宪法，当然，首先包括作为其序言的1789年《人权宣言》。与此相关，“人权”和“1791年宪法”出现在他为第IV册笔记本编制的索引中，足见其重视程度。这两个词条构成单独的一组关键词，连续书写在笔记本的页面下方，对应页码范围仅限于瓦克斯穆特的著作。由著作标题和相关摘录内容可知，瓦克斯穆特是在短时段的视野中处理法国“人权宣言”的。整套《克罗茨纳赫笔记》都显示出对于大革命及其人权文件这个议题的浓厚兴趣。马克思非同寻常地仔细摘录了瓦克斯穆特著作中的117条参考文献目录，并在此提示下，购入迪福、杜韦尔日耶、加代编辑的《欧洲和南北美洲各国宪法、宪章和基本法汇编》，以及毕舍、卢-拉维涅编辑的《法国革命议会史，或1789—1815年的国民会议日志》，二者在《论犹太人问题》里面均有引用。马克思在研读前一套书的第1卷时，对法国1793年宪法和1795年宪法作出许多勾画和批注，但未将这种做法应用于1791年宪法，因为《克罗茨纳赫笔记》已有相应摘录。这套书有助于马克思在近代欧美的立宪文件序列中，把握法国“人权宣言”的一般性和特殊性。相比之下，后一套书更加重要，它是19世纪中叶最权威的法国革命史一手文献集成，马克思由此能够在议会辩论档案的语境细节中（即所谓立法史资料），查明革命时代立法者（包括各位议会议员、特别是制宪领袖）的原初意旨和问题思考。不消说，这后一套书大大补强了瓦克斯穆特业已提供的短时段考察，将大量干瘪的历史编纂学叙事还原为生动的修辞、丰富的言论和精确的文书。

以当年实际参与和影响法律创制的群体为中心的短时段考察，是最直观也最顺理成章的“人权宣言”研究进路。恰如涂尔干反问的那样，“在政治、法律和宗教制度中，难道还有比那些统治国家、起草法律、确立宗教典礼的人的人格更显眼、更醒目的事物吗？”无论基于革命立法者原意的解释方法是否充分，它毕竟构成马克思“人权宣言”研究的第一步，从而为迈向开明的怀疑精神提供基本的契机。马克思始终认真对待创制者的原意，尽管他从来不拘泥于原意，经常将其作为发展批判性观点的起始条件。被认真记录并受到瓦克斯穆特关注的法国大革命时期的议会辩论，是整个欧洲启蒙时代公共辩论的顶峰和典范，而《人权宣言》堪称其最重要的文化成果，也是马克思据以检视法兰西启蒙精神的典型文本（同样，黑格尔《法哲学原理》被马克思视为德意志法政意识的缩影）。马克思通过阅读《法国革命议会史》，知道《人权宣言》的实际制定过程涉及温和派和激进派之间的拉锯战，剧情可谓曲折婉转。这份《人权宣言》的审议过程用时不足一个月，应该说是比较仓促的。但不像18世纪之前的所谓革命那样仅仅换掉一些统治者，或者稍稍改变国家的局部状况，法国革命者相信，零敲碎打、修修补补并不能让原本错误的事物变得正确。他们要借助“人权宣言”，为法国乃至整个欧洲的法律秩序重新奠基。从此，法律的正当性不再由国王人格的权威来保障，不再由巴黎高等法院的登记来保障，而由国家议会所代表的普遍意志来保障，由法律对人民权利的全心全意的维护来保障——无论能否被接受，旧日的王权论-司法论的话语终究让位于崭新的意志论-权利论的话语。可以想见，作为考察基准的时间段被限定得越短暂、越局促，我们在历史中就会看到越多的行动者的意识、意志、意图和意外，总之，就有越多的主观选择和偶然因素在汹涌奔突，就有越多的时代幻想在诱惑我们，而那独立于个别行动者的深层决定性因素也就湮没得越彻底，以至于简直成为不可思议的事情。

马克思通过阅读《欧洲和南北美洲各国宪法、宪章和基本法汇编》可知，同按照法言法语书写的北美立宪文件相比，法国“人权宣言”洋溢着纯真勇毅、气冲霄汉的哲学格调，将现代人喜闻乐见的自由语法和平等情结发挥得淋漓尽致。这一点在当时流行的宣言草案中已见分晓。例如，“两个世界的英雄”拉法耶特侯爵认为，“要热爱自由，只消知悉自由就够了，要得到解放，只消追求解放就够了”（这句箴言令潘恩心醉神迷），因此一份人权宣言务必以将“人人知晓的、人人感受到的事情”昭告天下。他的草案（共10条）采取铿锵有力的简约条文，庄严宣布：“自然使人人自由且平等”（第一条），“人人生而享有不可让与和永远存在的权利，其中包括：表达一切意见的自由；照看其荣誉和生命的权利；财产的权利，包括对其人身、营业和才干的完整支配；以一切可能的方式交流思想；追求幸福；以及反抗压迫”（第二条），“整个主权的本源乃存在于国民”（第五条），“任何政府的唯一目的在于公共福祉”（第七条），等等。这种文风直接为后来正式通过的《人权宣言》所秉承，甚至常有论者以为《人权宣言》实出自拉法耶特之手。

（二）作为短时段观察重点的国民公会时期及其财产权思想

但我们发现，马克思并没有沿着《人权宣言》-宣言草案-启蒙运动的常规思路向前追溯，而是把短时段的观察重点放在国民公会时期。根据卢格的报道，马克思在1844年上半年（据推测在2月至5月底）曾经持续地、极为勤勉地研读他搜集的国民公会史料。现存的《巴黎笔记》就始于有关雅各宾派分子、国民公会议员勒瓦瑟尔的《回忆录》的摘录。此外马克思还研究了法国革命时期的重要报刊。他的国民公会史研究看来取得了相当的进展，此事在激进流亡分子中已是公开的秘密。而我们知道，在国民公会时期，《人权宣言》已经不再像1789年那样光彩夺目，似乎已经远离了革命政治的中心关切，毋宁说，国民公会的政治实践时而公然践踏着自己所宣布的人权原则，以至于《人权宣言》不仅成为摆设，甚至成为无声的讽刺。

现在我们要问：在为理解现代国家及其权利形式提供最重要语境的法国大革命中，马克思为何聚焦于激荡的国民公会时期？我想，答案在于他的如下判断：法国大革命是“政治理智的经典时代”，而“国民公会是政治能量、政治权力和政治理智的极点”。换言之，国民公会时期是法国大革命的巅峰，那里的党派斗争和政治信条更能彰显革命时代的一切荣耀、一切幻念和一切荒诞。狄更斯在《双城记》开篇的回顾，在我看来应该很对马克思的胃口，尤其适用于国民公会史：“那是最好的年月，那是最坏的年月，那是智慧的时代，那是愚蠢的时代，那是信仰的新纪元，那是怀疑的新纪元，那是光明的季节，那是黑暗的季节，那是希望的春天，那是绝望的冬天，我们将拥有一切，我们将一无所有，我们直接上天堂，我们直接下地狱。”如果要选出一个人代表国民公会时期，非罗伯斯比尔莫属。

此人最显著地体现出马克思所谓“政治理智”（它是法兰西政治意识形态的范例），即仅仅在政治的限度之内、根据抽象国家整体的观点思考事情和采取措施的取向。特别是在他统治的后期，罗伯斯比尔旗帜鲜明地宣扬希腊罗马式的共和美德，希望籍此在业已促成的物质界革命的基础上，推动道德界和政治界的革命，巩固和维系法兰西共和国。罗伯斯比尔对权利问题的理解，代表着基于地道的政治理智的权利观，它构成马克思研究人权宣言之时的关键参考对象。

创制于国民公会时期的、被马克思称为“最激进的宪法”的1793年宪法，其序言即从1789年《人权宣言》的17条扩充至35条的1793年《人权宣言》，其审议所用的底本正是罗伯斯比尔在1793年4月24日国民公会发言时提交的宣言草案（共38条）。诚然，1793年《人权宣言》是法国大革命中最大胆的，它敢把“平等”列为人们首要的“自然的、不受时效约束的权利”（主要参见第二条，亦参见第三、四、五条），优先于此前更受瞩目的“自由”“安全”和“财产”，并按照这个逻辑在第二十六至三十五条进一步明确规定政府官员相对于人民的从属地位，以及人民反抗僭越和推翻压迫的权利。马克思在《论犹太人问题》中对“droits del’homme”（人的权利）本身的批判性分析，也正是从1793年《人权宣言》第二条出发的。但有趣的是，马克思的处理方式又分明令我们感到，他对前述激进性视若无睹。他似乎自始就在暗示读者：1793年《人权宣言》并没有大家以为的那般非同寻常。如果有什么现存制度连横扫一切的国民公会以及罗伯斯比尔都不想彻底改造，反而有意识地竭力加以保留和维护，这类制度也就最能帮助马克思跳脱大革命时代令其心驰神往的动人细节，最能体现“人权宣言”坚如磐石的真正本质。马克思发现，“人的权利”中的财产权（更确切地说，私有财产权）正是这样的东西！

我们看到，对财产问题的关注在马克思的《瓦克斯穆特摘录笔记》中随处可见。比如，他在摘录《人权宣言》第二条的时候，仅仅强调了四项所谓的基本“自然”权利中的财产权。与此相应，第十七条的摘录专门强调了条文中的“财产”这一字眼。至于多次以强调形式出现在摘录笔记中的“积极公民”一词，更是一种基于财产而划定和创设的政治身份。这里还是让我们回到罗伯斯比尔。他的立场当然比大革命初期的制宪者更激进，他已经认识到，不受约束的私有财产权是难以获得证成的，唯有正当的私有财产才受法律保护。问题在于，他仍然决意保留私有制。在1792年12月2日，他明确指出：“社会的第一项法律是保证所有社会成员拥有生存手段的法律，所有其他的法律都从属于这一项法律；确立或者确保财产权，只是为了加强社会的第一项法律。”在1793年4月24日关于修订“人权宣言”的议会发言中，他表示要“首先提出”涉及财产问题的条文，要“忠实规定所有权的原则”，即其宣言草案的第六至第九条（他称之为“真理”），这些条款在确认财产权的同时，也要求公民在行使财产权的时候尊重他人的权利。这次发言中的以下措辞最能说明问题：“只看重黄金的卑鄙之徒，我不想触动你们的宝藏，不管它是从什么肮脏地方得来的。……财产的极端悬殊是许多灾难和犯罪的根源。但是我们坚决相信，财产的平等只是一种空想。”最终通过的1793年《人权宣言》看来吸收了罗伯斯比尔的意见，它的第十六条规定：“财产权是每个公民任意地享有和处分他的资产、他的收入、他的劳动成果和勤勉成果的权利。”这一条相比1789年《人权宣言》第十七条，在一定程度上降低了财产权的地位，而且明确界定了正当财产的范围，但财产权本身始终未受到根本动摇。《论犹太人问题》同样援引了1793年《人权宣言》第十六条。值得注意的是，马克思连续援引了三遍，而且每遍都强调了句中的修饰语“任意地”！他仿佛在暗示读者：充斥着这种利己主义原则的私有财产权，与其他因素一道构成市民社会的根基，竟得到革命政治领导集团堂而皇之的容纳。

二、柳暗花明：转向长时段的现代权利考察

虽然法国大革命是最富戏剧性的政治试验场之一，但马克思并不打算流连于令人眼花缭乱的短时段细节。这些细节一如同时代的美国革命的细节，不能有力地给出关于现代权利现象的令人满意的整体解释，不能清晰地显现个体无法抗拒也无法左右的、不以个体意志为转移的那些力量。法国革命时代的辩论史资料好比大型儿童拼图游戏中的诸般碎片，它们只有跟作为指南的整幅图案联系起来，才能被放在恰当的位置上，从而得到妥善理解。成百上千种声音直接构成的不是交响乐而是喧嚣，因为它们缺乏无声但有力的纽带，同样，单纯事实要素——每届议会每名议员围绕各类权利问题的日复一日的发言和提案——的大量积聚，并不会自动地显示真正现实的东西，后者需要研究者去芜存菁的概念化把握（此处涉及“Fakt”和“Wirklichkeit”的二分）。于是，马克思努力地拉伸考察的时间段（当然，这本身并不抑制对于短时段现象和对于个体活动的敏感性）。这种拉伸过程的后来结果，就是催生了马克思著名的历史分期理论，比如《<政治经济学批判>序言》提供的五阶段论。当然，此种分期服务于政治经济学批判的目标，其划分标准并不是权利现象的发展，因此不便直接适用于本文的讨论。但它暗示我们，至少要在整个资产阶级时代寻找法国“人权宣言”的前因后果。

（一）视野拉伸的契机

短时段的历史考察颇为自然，在马克思生活的年代可谓大行其道（实际上在我们的时代依然如故）。例如，按照《路易·波拿巴的雾月十八日》第2版序言的说法，作为叙述1851年12月2日政变的专题著作，雨果的《小拿破仑》就把这场风波描绘成一道晴天霹雳，视其为完全出自某个核心人物的暴行，仿佛此人发挥着世界历史上空前强大的、巨人般的主观能动性。照此看来，视野的大幅度拉伸、从短时段向长时段的转换、对近距离观察盲区的克服，是需要某种契机的。这契机应当是经由内在矛盾的暴露和提炼而建立的，不应当是某种自外强加的东西。不能拿“既采短时段，勿忘长时段”这样简单化的预定二元框架套在当前主题上，否则该框架容易蜕变为抽象公式。相反，基于时段辩证法的“真正的批判”，不仅要揭示短时段中可见的现存矛盾，而且要通过转向长时段去解释这些矛盾，了解它们的形成过程和必然性。

马克思聚焦于国民公会，聚焦于罗伯斯比尔，最后聚焦于1793年《人权宣言》，意在从最激烈最集中地呈现出来的东西那里，找出那深藏在事变背后的关键线索。我们知道，当年罗伯斯比尔表现出一种唯意志论的政治激跃，甚或政治癫狂。“政治的原则就是意志”，政治理智越是发挥到淋漓尽致，就越服膺意志的无所不能，就越难以分清“意志的自然界限和精神界限”。可以说罗伯斯比尔完美诠释了这一点。他甚至敢为法兰西日益现代化的市民社会身躯，安置一颗或多或少追比古代共和国的政治头颅。有鉴于此，马克思一再提请读者注意的如下悖论性事实，恰恰构成转向长时段考察的主要契机：1793年的国民公会，那个依然富有最为昂扬的政治热忱，本该要求全面革除利己主义和推崇大无畏献身精神，甚至不惜转向恐怖统治的革命政权，竟然通过作为新式法律体系效力开端的宪法序言，公开宣布自己的目的在于保障包括私有财产权在内的一系列“人的权利”。也就是说，它宣布那对应于私法-公法二元论的、本来相互分裂且在原则上相互对立的“droits del’homme”与“droits ducitoyen”同属宪法上的基本权利，宣布像天国那般高高在上且独立自持的政治共同体——这样的政治共同体本身就是一种现代现象——只是服务于市民社会生活的手段，宣布看起来高风亮节的“citoyen”要臣服于看起来自私自利的“homme”。该如何解释这些“令人困惑不解的”或曰“谜一般的”事实呢？这个问题在根本上规定着马克思的长时段权利考察，它是理解现时代的重要枢纽。

如果说以上涉及史实方面的视角切换契机的话，那么人们或许不易注意到的是，马克思运用长时段考察还有文化地理意义上的契机，即他主动选择的流亡第一站乃是法国首都巴黎。跟他大致同时代的孔德曾经略带夸张地说道：“自从罗马帝国灭亡，特别是查理曼称帝以后，无论就社会还是就地理意义而言，法国始终是这一或许能被称为人类的中心的西欧的中心。”而丹东说过：“大家都知道，法国就在巴黎。”一如伦敦是亲身观察资本主义生产方式从而开展政治经济学批判的近便地点，巴黎则是马克思洞悉法国大革命和“人权宣言”的意义的近便地点。试问：假如《论犹太人问题》以及《神圣家族》中的相应续篇写于伦敦、柏林或者纽约，那么马克思会不会按照现有方式讨论法国“人权宣言”呢？恐怕不会。在19世纪40年代的巴黎，法国大革命的许多亲历者只是不久前才相继逝去，甚至有人还在世。法国虽然历经复辟时期和七月王朝，但有关大革命的国民记忆依旧较为清晰，更何况还有革命议会、政治俱乐部和先贤祠的遗迹时刻默默诉说着往昔的风云。当马克思抵达巴黎的时候，距离《人权宣言》颁行已逾半个世纪。这样的时代间隔，使他有可能看清法国“人权宣言”的内容是否真如其制定者所声称的那样构成“无可置疑的真理”，有可能看清其中什么算作“通则”，什么又算作“例外”。巴黎这座自带哲学与政治水乳交融氛围的“新世界的新首府”，这座因为劳动阶级移民潮而在那时近乎空前绝后地迅速膨胀的、饱受各方权利冲突之困扰的国际大都会，比马克思当时熟悉的其他任何城市更深感受到旧制度和新文明之间的激烈碰撞，也更深嵌入资本主义开创的汹涌澎湃的世界历史潮流。在马克思的面前，市民社会正焕发着勃勃生机，这里“人权已经不再仅仅作为一种理论而存在了”，根据事物的果实溯及既往地判断事物本身的时机成熟了。

（二）马克思的长时段权利观察及其主要成果

马克思的两段话在此为我们宣示了他的取向：“立法者应该把自己看作一个自然科学家。他不是在创造法律，不是在发明法律，而仅仅是在表述法律，他用有意识的实在法律把精神关系的内在规律表现出来。”“我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据，同样，我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据。”这两段话合在一起的直接意思是：立法者所立的法律在本质上不宜被看作主观意志的创造物，我们对立法的评判也不能以立法者的主观意志为根据。这进而意味着：若要洞悉“权利宣言”创制者的言辞所表征的真正原则，以及个体活动在历史中交叠而成的、超出个体预期的综合效果，亦即历史规律性，马克思就要采取某种长时段的考察方法，以便能够站在法国大革命这个事件本身之外看待问题。“超越事件就意味着超越它借以寄寓的短时段，编年史的和新闻报道的时段，即那种能够让我们对过去的事件和生活获得生动感受的、人所能意识到的短暂时刻。这就意味着要探询，在高于事件流程的层次上是否存在着无意识的、或者某种程度上有意识的历史，但这种历史在很大程度上不被行动者……所意识。”如果套用马克思青年时代的隐喻措辞，那就可以认为：我们必须超越那种紧盯着“大型政治历史剧”（Haupt-und Staatsaktion）的观察方式，超越以统治集团为中心的传统政治史亦即“国王、议会、战争和条约的历史”（这种历史是“政治家的学校”），把目光从作为大型政治历史剧之耀眼主角的立法者那里缓缓移开，转向那些在他们背后沉潜地、内在地、长期地发挥作用的深层力量。不消说，这样恢宏的进路跟来自授业教师萨维尼的影响不无关联，尽管马克思并未信受德国历史法学派那种深受浪漫主义熏染的“民族精神”概念。

从短时段转向长时段，亦即从较有迷惑性的、以某些杰出人物命名的历史出发，探入远为广袤但并不如个体角色那样鲜明的领域，马克思才不至于成为那些过眼云烟般的、常由英雄之间分分合合构成的繁复事实网络的俘虏，才有机会重新审视和开掘先前阅读的一切“人权宣言”资料中真正稳定的因素（哪怕只是它们的某些端绪），才会发现亲手创造历史的人们“并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”。对这时的马克思来说，罗伯斯比尔关于立法者形象的如下设想纯属幻觉：“立法者由于是通过一般法律处理事物……因而不会怀抱偏见。”相反，马克思深知，法国革命者的权利观念和作为其正式表达的《人权宣言》，特别是其中的私有财产权规定，不过是“16世纪以来就作了准备、而在18世纪大踏步走向成熟的”欧洲市民社会数百年发展史的一个总结果，不过是对其中层层沉淀、代代累积的权利诉求的规范定型加工和颁发的官方证书。《哲学的贫困》将这层联系提炼为一条我们耳熟能详的历史唯物主义法学命题：“只有毫无历史知识的人才不知道：君主们在任何时候都不得不服从经济条件，并且从来不能向经济条件发号施令。无论是政治的立法或市民的立法，都只是表明和记载经济关系的要求而已。”

马克思对现代权利现象的长时段考察，首先公开出现在《论犹太人问题》中。诚然，马克思确实把法国“人权宣言”的创制，理解为一种地地道道的现代政治生活方式的产物。但他为了初步解答前述谜一般的事实，甚至往前追溯封建世界朝向现代世界的漫长结构转型过程，以便理解政治国家与市民社会的分裂，或者说现代抽象政治生活的出场（唯有在这个历史前提之下，才能在现代意义上谈论法治的政治逻辑）。马克思指出，旧社会的基本特征在于封建性（Feudalität），亦即权力的多元割据状态。在这个封建世界里，领主权、等级、同业公会构成封建意义上的（而非现代意义上的）政治生活形式。这些形式表明“普遍的国家权力”此时还隐伏在市民社会之内，还只表现为小规模统治集团的“特殊事务”，或者反过来说，此时的市民社会“直接”具有政治性，私法和公法处于一种混合态。封建世界的生命周期可谓十分漫长。国家权力要显示名副其实的普遍性，须等到政治革命发生之后，其相关表现就是1789年国民议会接替三级会议，以整个法兰西民族（而非某个等级）代言人的名义掌控和行使国家主权。

基于长时段观察可知，大革命同时完成了两方面的历史任务，法国“人权宣言”的社会基础由此奠定。（1）市民社会被分解为“简单的组成部分”，即个体和构成其生活内容的物质-精神要素。这就是说，市民社会的旧日纽带被强行撕裂，市民社会成员失去了他们传统的封建身份和人身依附关系，蜕变为彼此分隔的、利己的“homme”，亦即现代世界通过“droits del’homme”加以承认的“homme”，相当于法文单词“bourgeois”（市民、资产者）。以契约关系为代表的法律关系遂成为市民社会关系的新常态。可以认为，那种在法国19世纪20年代政治大辩论时期被形容为“原子化”的社会进程愈演愈烈（这构成马克思引用的托克维尔论著的核心问题意识之一）。比如，鲁瓦耶-科拉尔在1822年初的经典演说中即指出：“经历革命之后，甚至公社这种自然的结社也宣告解体，所剩的惟有个体的人。这是史无前例的景象。从前人们只是在哲学家的著作里，才看到过一个国家分解到这种地步，只剩下构成它的终极成员。中央集权是随社会原子化而产生的后果，不需要再另外去寻找它的源头。”（2）如果说旧的市民社会遭遇的是分解，是裂变，那么，由于分散在封建社会各个死巷里面的政治精神汇聚起来，政治国家得以闯出隐伏状态，通过革命获得新生。此时，政治活动具有了现代意义，真正表现为普遍“国民事务”的领域。马克思这样总结以法国大革命为表率的政治革命的双重成就：“政治国家的建立和市民社会分解为独立的个体——这些个体的关系通过法制表现出来，正像等级制度中和行帮制度中的人的关系通过特权表现出来一样——是通过同一种行为实现的。”现代世界中的市民社会，即直到18世纪才真正浮出水面并得到命名的那个市民社会，对应着自然的、直接确定性的、感性的领域，它的主体是拥有（作为自然权利的）“droits del’homme”的自然人（dernatürliche Mensch），马克思把这种人看作“现实的人”（der wirkliche Mensch）的现代形态；而现代世界中的政治国家，对应着有自我意识的、普遍性的、抽象的领域，它的主体是“citoyen”，亦即政治人（der politische Mensch），这种人只是“比喻意义上的、道德意义上的个人”（allegorische,moralische Person），马克思将其看作“真正的人”（der wahre Mensch）的现代形态。达成双重效果的政治革命，在此过程中把市民社会及其人权视为不用进一步论证的前提和自然基础。以上便是马克思借助长时段考察求索的现代权利现象的谜底，它真正揭示了“droits del’homme”和“droits ducitoyen”这两类权利的先后次序与对立统一。

三、马克思长时段权利考察方法的思想渊源

我们现在想要追问的，不是马克思所叙述的二元社会结构本身及其出场，而是他何以能够意识到要从长时段把握现代权利现象的深意，与此同时又避免仅仅停留在单纯的思想文化范围内理解事情。我们看到，比如说，他没有沿着《人权宣言》向前追溯至狄德罗和伏尔泰等人的略显粗糙的权利观念。不是马克思没掌握这类材料，而是这样的追溯工作等于用所谓“人类精神的一般发展”解释法的关系，没有触及更为根本的物质生活关系的层面，这正是布鲁诺·鲍威尔在讨论犹太人权利事务之际的主要缺憾。依布罗代尔之见，诚然，“马克思的天才及其影响的持久性的秘密，在于他第一个在历史长时段的基础上构造了真正的社会模式”。但马克思的这个“第一”决不是什么毫无先兆的创举，而是出于对前人思想成果的认真扬弃。《黑格尔法哲学批判》的许多段落，表明他了解彼时流行的史学著作（比如施洛塞尔《法兰西帝国被推翻前的18、19世纪的历史》）及其引申讨论情况。我们亟需在此处探究的中心问题，是马克思那具有唯物主义性质的长时段考察方法的思想渊源。该渊源看来不在他耳熟能详的德国古典哲学、浪漫主义和历史法学派那里，甚至也不在兰克所开辟的德国历史科学那里（《克罗茨纳赫笔记》摘录过兰克作品）——《德意志意识形态》指出，特别是跟世界最先进的法国历史编纂学相比，德国可以说还没出过一位真正的历史学家。

（一）来自克罗茨纳赫时期的启示

本文所讨论的马克思长时段考察方法，首先应当追溯到他在克罗茨纳赫时期对欧洲列国史的研读。《论犹太人问题》多次援引《克罗茨纳赫笔记》，从而显示出二者的直接相关性。这套笔记的首要意义，是帮助马克思在欧洲从中世纪到现代的漫长历史岁月中，看清政治国家和市民社会（及其法律关系）之间错综复杂的相互关系、特别是政治史对社会-经济-法律史的形形色色的影响，社会关系和所有制形式在各个特定时空下的不同历史性质，以及包藏着新兴资产阶级力量的城市公社在封建社会内部的崛起，从而凭借汇聚于国家法、所有制和等级-阶级关系这三大问题域的诸多史实，照亮了马克思迈向唯物史观的一段不可小觑的行程。如果没有这些理论准备工作，我们很难设想《论犹太人问题》能够作出游刃有余的长时段权利考察。仔细观察《克罗茨纳赫笔记》我们还会发现，正如马克思把法国“人权宣言”视为现代权利现象的典型，他同样将法国文明作为这套笔记的问题意识主线：法国提供了封建制度、君主专制和资产阶级政治革命的典型，法国的中世纪是等级制全盛期的缩影；贵族特权体系下的等级代表制向现代代议制的转换，是政治国家和市民社会分离进程的制度表现，法国大革命史是现代国家诞生史的范例。有关《克罗茨纳赫笔记》的次序考证可以佐证以上判断：这套笔记中首先产生的部分几乎全部紧扣法国。而且，在全套笔记囊括的24种著作里，有11种直接关系到法国，特别是法国大革命的来龙去脉，这正为马克思深刻理解“人权宣言”铺就道路。

鉴于《克罗茨纳赫笔记》的整体导向，鉴于本文重点分析的典型例证是法国“人权宣言”，我们有理由将目光进一步限缩在前述11种法国研究著作内。其中，就此处的主题而言，最重要的当属亨利希的《法国史》和施米特的《法国史》。“亨利希笔记”性质较为特殊，它代表着马克思本阶段摘录工作的学徒期，到处都是比较精细的、几乎逐字逐句的编年体摘录。如果说该笔记充分显示了马克思对法国史基本事实的兴致和耐心，那么，“施米特笔记”则更有历史观和方法论的指示意义，亦即史料的独特遴选角度和处理方法，其摘录挥洒自如、大幅跳跃，而且明显聚焦于采邑制度以及城市公社：前者构成贵族制的基础和封建政治生活的形式，后者跟中间等级（Mittelstand）的发轫和工商业的活跃息息相关。马克思显然对施米特观点独特性的来源饶有兴趣，于是大规模摘抄了施米特著作的共计80条参考文献目录，甚至占去“施米特笔记”一半篇幅！遍览整套《克罗茨纳赫笔记》，这样的非常举动尚属首次。施米特的80条参考文献几乎全部是长时段历史资料，其中两类著作较为显眼：一是各个时期的规范性文件集成，二是复辟时期法国历史编纂学家的名著，例如基佐的《法国史论集》和《法国文明史》、梯叶里的《法国史信札》和《诺曼人征服英格兰史》。鉴于马克思在摘录的时候刻意跳过许多论及法律规范的内容，也鉴于他深知既定史实仅在研究进路转换的时候才会得到全新的灵魂，带有强烈非国家中心论倾向的第二类文献显然更能吸引他的目光。甚至他所摘录的一段话干脆就是施米特从刚出版不久的《法国文明史》和《法国史信札》那里抄来的。如此说来，马克思对施米特本人叙述的摘录较为稀薄，或许是由于他不愿在德国“副本”上耗费时间，希望尽快直面其法国“原本”。根据马克思对待瓦克斯穆特参考文献的做法，我们不妨合理推知，马克思必定借着在巴黎和布鲁塞尔这两座法语都市研读法语资料极为便利的时机（正如他趁机在那边研究法国革命史），通过各种途径掌握基佐和梯叶里的思想，这些思想将帮助马克思重新领会现代权利现象的意义。

（二）基佐的影响

有许多理由促使我们从基佐开始。（1）基佐是法国复辟时期史学家的领袖，其欧洲文明史和法国文明史研究享有盛誉，他的名字在马克思的青年时代、特别是在法兰西文化地理圈如雷贯耳。（2）基佐的代表作、1829年巴黎版法文五卷本《法国文明史》属于马克思的巴黎时期藏书（看来“施米特笔记”之后即有购书打算），按照马克思《1844—1847年记事本》的记载，编号53，后来在《德意志意识形态》得到引用。（3）《论犹太人问题》引证的托克维尔《论美国的民主》，其“非政治的民主观”的方法论灵感直接源于基佐史学。（4）1859年《<政治经济学批判>序言》有关巴黎-布鲁塞尔时期研究历程的回忆文字，暗示了马克思对基佐的特殊敬意。（5）恩格斯曾表示，法国人基佐（以及梯叶里、米涅）的历史编纂学是马克思唯物史观的重要先驱。基佐提醒人们，不要高估法律同立法者有意识活动之间的联系，不要将法律简单归结为相应的政治秩序或政府行为。就此而言，基佐的研究具有鲜明的非政治倾向。基佐弘扬了圣西门式阶级分析方法，他在1822年的《法国史论集》中已经勾勒了一种新历史观：“大多数作者都希望通过研究政治制度，以理解一个社会的状况、文明的程度或文明的类型，然而更好的做法是通过研究社会以理解它的政治制度。……要理解政治制度，首先必须理解不同的社会阶级及其相互关系；而要理解不同的社会阶级，就必须理解财产权的性质和关系。”以具有总纲性质的《欧洲文明史》（1828年）为例。文明史研究可根据侧重点而采取两种不同的方法，基佐首先研究社会发展的方面。基佐区分了两种基本的文明类型，即立足于单一性的文明（古代）和立足于多样性的文明（即该书所考察的那十五个世纪），后者源自形形色色的因素之间的相互缠斗、相互制约：如此这般的社会格局，再加上蛮族为欧洲引入的、在几乎一切古代文明里都不为人知的、有别于政治自由或公民自由的那种对个人独立的热爱，逐渐催生了后世蔚为大观的自由，它正是《人权宣言》所宣布的那种自由的雏形。“个体自由”与“公共权力”作为政治合法性的双重要素，乃是基佐用于分析现代欧洲文明的框架。马克思将其同《人权宣言》直接联系起来，转用于分析现代国家的创生史，而且按照《德意志意识形态》的一处提示，该框架跟市民社会与政治国家二元论具有相通之处。

从《论犹太人问题》关于政治革命的社会历史前提的论述来看，《欧洲文明史》的第四讲势必引起马克思的关注，其主题是封建制度。可以说，基佐精辟地叙述了一切法权关系采取封建形式之后的效果。他认为前人的相关研究普遍忽视了“社会的物质条件”，忽视了“由新的事实、革命、新的社会状态引入人类生存方式的物质变化”。而且，为了达成更加精细的分析，他提议从封建社会最简单、最原始、最根本的要素入手，即封地占有者及其交往圈子，此乃“封建的分子”“整个封建社会的典型和详确形象”，正如《论犹太人问题》同样从作为基本要素的“homme”和“citoyen”出发去分析现代法权关系。这又使我们意识到，《欧洲文明史》的第七讲对马克思来说同样关键，因为这一讲通过设想一位12世纪自治市镇的市民突然穿越至法国大革命的现场，设想他将如何惊诧地看待（比方说）西耶斯的《第三等级是什么？》以及其中提到的“法兰西民族”，从而表明欧洲在七个世纪的岁月里经历了何种程度的社会结构变迁和身份秩序变迁。第七讲水到渠成地运用阶级分析方法发现：资产阶级的形成是市民获得当地选举权的必然结果，这个阶级是次第形成的，其成分在不同时代并非一致；各社会阶级之间的斗争充斥着现代历史，由此创建现代欧洲的诞生空间，构成欧洲文明发展的强劲动力，等等。基佐的长时段分期原则不拘泥于重大政治历史事件，不拘泥于伟人或英雄人物的统治，不拘泥于宗教的发展，而是着眼于欧洲社会生活诸要素之间的关系状态，这无疑具有重要的方法论进步意义。这些研究成果教导马克思在漫长的时间进程和广阔的地理空间中，在浩荡的市民社会发展史和阶级关系史中，去把握在18世纪末的法国大革命及其“人权宣言”那里汇聚和爆发的欧洲文明因素，去根据确切的历史事实发展可靠的新历史观。

（三）梯叶里的影响

接下来谈谈被马克思称为“阶级斗争之父”的梯叶里。他是圣西门的首任秘书，不仅向马克思示范了历史研究中的阶级分析方法，而且是马克思所继受的圣西门工业思想的重要来源。马克思坦言，查明现代社会中存在着阶级现象和阶级斗争并非他本人的功劳，因为在他之前很久，以梯叶里为首的一批史学家已对既往的阶级史作出精彩叙述。我们看到，梯叶里在《法国史信札》中提出，先前的历史书写仅仅聚焦于少数特权人物或宫廷统治阶层，宁可精心刻画浮华的宫廷庆典，也不去关心人民群众及其风俗等等，因而尚无一部真正意义上的法国史。他提醒读者免除法国史研究中的一些痼疾：比如误以为有什么从天而降的、并非先辈浴血奋斗赢得的权利，又比如以今日的尺度衡量和想象古人的生活与观念。最后，梯叶里提议奋力打通法国社会史上的12世纪公社革命（公社成员后来称为“第三等级”）和18世纪的大革命，并预测市民社会力量的抗争和崛起势不可挡。《诺曼人征服英格兰史》更具体地指出，鉴于侵略战争（物质生活关系的一种）是欧洲历史上很长时间内的主旋律，直接左右着后世各种重要的政治社会事项，于是他准备将诺曼人对英格兰的征服作为一个典范。在此过程中，梯叶里同样强调研究者必须跳脱自身所在时代的的限制，也同样强调不要将重大事件错误地归因于个别人物的野心或其他偶然因素，也就是说，应当关注长期显现的一般规律。

梯叶里的《墨洛温王朝年代记》在出版之际，配有篇幅极长的导言《有关法国历史的思考》，该导言实属梯叶里史学思想集大成之作，其中有些要点在我看来特别能够在方法论上启发青年马克思。（1）聚焦19世纪二三十年代现身法国的新史学流派。在这批人里，梯叶里首推基佐的《法国史论集》《欧洲文明史》和《法国文明史》，它们一道构成“现代历史科学的最坚固基础和最忠实映现”。相形之下，德国的唯心史观乐于在每个事实中看到理念的印记，乐于在人类事件的进程中看到永恒的精神斗争，史学由此从分析和细心观察倒向多少有些草率的综合。历史一旦受到“观念化的处理”，沦为“抽象物和公式”，就将失去生命力。（2）关注第三等级和市民社会的发达史。新史学流派向法国史中的罗马因素（而非日耳曼因素）投以更多目光，此一学术革命反映了18世纪末法国“社会革命”的伟大成果。罗马因素指向源远流长的资产阶级传统，它意味着新史学更重视作为高卢-罗马人传承者的第三等级。第三等级诞生史上最为轰轰烈烈的部分，便是公社和市镇的历史，它们跟“市民社会”和“市民生活”息息相关，构成法国近代社会秩序的最深根基。（3）认清法国“人权宣言”的历史渊源。制宪议会创制的法律文件虽然在表面上具有纯哲学的性质，但其中隐藏着某些历史因素，即在法国现代生活条件下恢复罗马遗留的旧日市民秩序，它们是那些法律文件中“最坚实的部分”。梯叶里最后郑重宣告：“1789年的革命并未创设任何东西；我们今天的社会秩序不是制宪议会的思想凭空建立起来的；数百年的经验、历史的记忆、分散保存着的地方自由传统，经过人权的哲学理念（de l’idéephilosophique des droits humains）认可之后，汇入我国宪法信条的伟大象征，其文字可变而精神长存。”

（四）圣西门的影响

现在让我们转向马克思早期即已熟悉的圣西门，他是史学方法领域常被忽略的关键人物。其实，前述基佐和梯叶里的历史编纂学，在基本思想上承继和发扬了圣西门学说。厘清圣西门的历史观，我们才能更进一步理解马克思长时段考察方法的根基。圣西门一改前人对中世纪的轻蔑，努力辨认中世纪文明对现代制度和观念的意义（甚至希望从中寻得医治现代社会弊病的某些线索），这一点为基佐和梯叶里指明了方向，也部分地反映在马克思自克罗茨纳赫时期以来的文字中。圣西门不满于单纯作为史实堆积的历史，他要求把握其中的理论联系和一定次序。这便指向“规律性”的思想，此种思想居于圣西门体系的中心。他认为欧洲尚无编撰得当的史籍，因为迄今为止的历史分期法始终立足于“次要的或局部的事件类别”，只去留心政治的、宗教的或军事的事实，而且以极不匀称的方式分割时间。

圣西门写于法国复辟时期的著作在保留长时段视角的同时，越发关注近代史中的实业基础和阶级因素，从而提出一系列较为透彻的、带有历史唯物主义性质的见解。他看到，有关“文明”进程的长时段观察有利于分辨“正在消逝的过去的残余”和“正在成长的未来的萌芽”。如果观察的时段过短就容易出现误判（这被视为政治家的惯常毛病），因此他认为，作为现代社会形成期的中世纪是最恰当的观察出发点。同旧制度相适应的社会状况所发生的根本变化，构成法国大革命的真正原因。大革命本身的业绩只是数百年衰落过程的自然完结。实业阶级（亦即人民）是“文明的实际中心和策源地”，可惜当年把大革命的领导权拱手让给作为“中间阶级”的法学家集团，后者那套形而上学的人权理论虽可唤起社会改善的愿望，却脱离了实业阶级的经验和利益。我们切莫急于把权利建立在过分狭隘的、短时段判断的基础上，否则恐要失去部分权利。《人权宣言》只是一种官方公布的行为罢了，无力解决自由问题。自由以实业为基础，自由的完全确立有赖于实业的统治地位。根据“文明的现状”可以判定，应予解决的“最重要的问题”在于如何合理规定所有权。圣西门将自己的诉求凝练为：“一切通过实业，一切为了实业。”这样，圣西门就以大开大合的笔法，重新阐释了法国“人权宣言”的背景与要义。

值得进一步说明的是，前述散见论点在圣西门的《实业家问答》那里得到集大成的表达，而马克思的《巴黎手稿》也援引了该书。书中指出，在大革命之前，法兰西民族分为贵族阶级、资产阶级和实业阶级（圣西门认为“资产阶级”和“实业阶级”是对立的！），实业阶级被社会组织置于末位，但它必将占据首位。实业制度是能够适应文明现状的唯一制度。文明的自然进程独立于所有政治法律举措，文明的状况规定着社会组织的性质和基本形式，最优政制就是最适合于当时文明状况的制度。撇开文明的因素而孤立地考察政治法律秩序乃是荒谬的做法，因为政治法律秩序不过是“市民秩序”的表达。迄今为止的历史观的浅薄之处在于，人们醉心于种种巧合的事件与动人的结果，误以为立法者对文明拥有无限的创造力，结果只在重大事件中看到人的因素，而没有看到“以不可抗拒的力量作用于人的物（les chosesqui les poussent avec une force irrésistible）”。人们应当设法从长时段的观察中，从各色现象的相互影响中找出社会发展的规律。这样一来，“物的统治取代了人的统治”（le gouvernement deschoses remplace celui des hommes）。不难看到，后期的圣西门以文明论视角聚焦于实业的这种研究动向，为后世的史学思想、包括马克思的唯物史观开辟了道路。

四、结语

习近平同志指出：“历史研究是一切社会科学的基础。”在马克思看来，上述思想家的劳作或许可以被批判，但它们毕竟已构成“为历史编纂学提供唯物主义基础的初步尝试”。他们认真对待历史的“世俗基础”，将人们的目光引向市民社会史、工业史和商业史，而不像当时盛行的德国史学著作那样，误以为唯有政治、神学或文学光环的加持才使得历史成其为历史。更重要的是，前述思想资源帮助马克思澄清了作为《人权宣言》创制者的“法学家和政治家的独特幻想”，特别是“法学幻想”及其德国式的添油加醋，它尤其表现为：政治史和市民社会史在意识形态中消解为前赴后继的法律的统治史。正是主要透过前述禀有唯物主义基调的历史研究，马克思才得以在克罗茨纳赫-巴黎-布鲁塞尔时期习得历史唯物主义法学原理，才得以在流行的短时段视野之外进一步认识到：法国“人权宣言”这种规范性文件所正式宣告的那些以现代权利为基础的关系，并不简单地是自由、平等或其他类似理念在思想精英的心灵中像画卷般不断展开的结果，而其实扎根于物质的生活关系。如果说政治经济学提供了“市民社会的解剖学”，那么可以说，近代法国人的历史研究成果提供了“市民社会的自然史”。当然，这种自然史的核心不再是林奈式的精细类型学体系，而是一种布封式的恢宏风格，与之相应的历史观致力于展示一种长时段的、着眼于物质条件的、气象万千的宏观流动性，它是历史唯物主义权利研究中承前启后的重要一步。得到马克思高度评价的、经由《人间喜剧》显示出对于“现实关系”深刻理解力的巴尔扎克，正是市民社会自然史在其文学形态上的绝佳示范者。他要求小说成为地地道道的“风俗史”，为读者树立一面气势磅礴的“尘世之镜”（speculum mundi）——就此而言，马克思的现代权利话语批判其实也是类似的东西。

（姚远，南京师范大学法学院教授、中国法治现代化研究院研究员；本文转自《人权》2023年第4期。）