摘要：康德和黑格尔都把法哲学的基点置于人生而具有的自由之上，并认为自由意志的自律是内在的自由，法哲学则处理自由意志之间、“我的”与“你的”之间的外在自由的普遍性关系。不同的是，康德致力于从法的现实形态中揭示出底下的自由意志的理念，黑格尔则描述了主观内在的自由意志实现为客观法权的现实过程。康德以经验的现象为“模型”而对彼岸的自由法则提供类比，这种类比不是科学认知，而只是道德理想的展示；黑格尔则从自然状态中将“第二自然”的法权状态发展出来，形成精神哲学的科学体系中的一个环节，最终则在历史主义的客观进程中将国家神化，鼓吹以国与国之间的战争充当“历史法庭”的裁判者。因此，康德的“永久和平”的“目的王国”虽然不具现实有效的可操作性，但作为永恒的人类理想而提供了人际关系以及国家间关系的公平正义的评判标准，对现实具有批判意义；黑格尔历史观中的道德虚无主义则取消了一切正义标准，最终导致历史虚无主义和国家神学。

文章来源：江淮论坛 2023,(03)

 

作者简介：邓晓芒（1948—），湖南长沙人，华中科技大学哲学学院教授、博士生导师，主要研究方向：德国哲学。中华外国哲学史学会常务理事,《德国哲学》主编。在德国古典哲学的翻译和研究上成就斐然,并积极介入中西比较和文化批判,创立了“新实践美学”和“新批判主义”,有广泛的影响力。发表论文四百余篇,代表性成果有专著《思辨的张力》《灵之舞》《人之境》《灵魂之旅》《新批判主义》《康德哲学诸问题》等,经典诠释性专著《康德<纯粹理性批判>句读》《康德<实践理性批判>句读》《康德<道德形而上学奠基>句读》《康德<判断力批判>释义》《黑格尔<精神现象学>句读》等。译著有康德三大批判新译(《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》,杨祖陶校,全套书获教育部第四届全国高校人文社科奖一等奖)、《实用人类学》、胡塞尔《经验与判断》、黑格尔《精神现象学(句读本)》等。

 

Die Philosophie des Rechts，译为“法哲学”或“权利哲学”“法权哲学”。在黑格尔的法哲学中，一个最为突出的看点就是他对康德法哲学原理的批判。但通常人们容易忽视的是，黑格尔对康德法哲学的批判并非是完全“拒绝”康德对法的理解，而应该是“扬弃”他的理解。只要看一看《法哲学原理》的“序言”就可以明白，黑格尔虽然主张法哲学的任务是寻求现实性的真理，但也决不忽视对这种真理形式上系统的逻辑表达。他不是基于直觉和情感之类的东西，相反，在法哲学中，“整体以及它各部分的形成都是依存于逻辑精神的”，“在科学中内容和形式在本质上是结合着的”（本文部分所引译文有所改动）。^{[1]序言：2}黑格尔的方案是使逻辑本身有生命，“使逻辑的枯骨，通过精神，活起来成为内容和含蕴”^[2]35，也就是说，为形式逻辑的同一性赋予辩证的理解，能思维的精神借此就能“使本身已是合理的内容获得合理的形式，从而对自由思维来说显得有根有据，这种自由思维是从其自身出发，因而就要求知道在内心深处自己与真理是一致的”^[2]3。但要在法哲学中做到这种形式和内容的一致性，必须将法的内容在哲学上所体现的普遍的逻辑形式提取出来，从无限杂多的个案中把一般性的规律确定下来，这正是康德所做的工作。

康德走出这一步并不是通过对纷繁复杂的法律现象进行归纳，而是通过对这些现象“何以可能”的追究，深入到了背后的纯粹哲学原理即纯粹实践理性的道德法则。康德并不像黑格尔那样严格区分伦理（Ethik或Sittlichkeit）和道德（Moral)1，但谈到“道德形而上学”（die Metaphysik der Sitten），他却严格区分了“法权论”（Rechtslehre，又译“法学”）和“德行论”（Tugendlehre，又译“德性论”）两大部分。它们都是建立在自由之上的2，只不过前者是自由的外在法则，后者是自由的内在法则。康德说：

与自然法则不同，这些自由法则叫做道德的（moralisch）。就这些法则仅仅涉及纯然外在的行动及其合法则性而言，它们叫做合法的（juridisch）；但是，如果它们也要求，它们（法则）本身应当是行动的规定根据，那么，它们就是伦理的（ethisch），这样一来人们就说：与前者一致叫做行动的合法性（Legalität），与后者一致叫做行动的道德性（Moralität）。与前一些法则相关的自由只能是任意（Willkür）的外在应用的自由，而与后一些法则相关的自由则不仅是任意的外在应用的自由，而且也是其内在应用的自由，只要它是由理性法则规定的。……无论是在任意的外在应用中，还是在其内在应用中来考察自由，其法则作为一般自由任意的纯粹实践理性法则，都毕竟必须同时是这任意的内在规定根据，虽然它们并非总是可以在这种关系中来考察。^[3]221

从中可以看出，尽管两者都是自由的应用，但在康德看来，外在的应用终究基于内在的运用，哪怕它不一定把自己的法则当作自己的主观目的，也许只是当作一种客观上合用的手段来达到其他目的（如把合法经营当作长久的生财之道）。行为上的守法就已经是合法性了，但“为守法而守法”才是道德性。换言之，伦理的或道德的法则要求行为者做到在动机上“为义务而义务”；而合法性则不要求这一点，只要做到行动和后果不违背法律义务就行了。但外在的法的义务和内在的道德的义务并不是两种互不相干的义务，相反，外在的义务归根结底是由内在的义务所决定和推出的。所以，道德论（Sittenlehre）的最高原理是“要按照一个同时可以被视为普遍法则的准则而行动”^[3]233，这就是被称作“定言命令”的道德律；而普遍的法权法则（Rechtsgesetz）是“要这样外在地行动，使你的任意的自由运用与能够按照一条普遍法则而与每个人的自由相共存”^[3]239。很明显，后一条法则是从前一条原理中推论出来的，但增加了一个成分，就是除了自己的任意准则和普遍法则之外，还要求“与每个人的自由相共存”，这就使得内在的义务同时成了外在的义务，内在的自由扩展成了外在的自由。当然，这两个概念还是很不同的，“为德行论和法权论所共有的自由概念使得划分为外在自由的义务和内在自由的义务成为必然的；其中只有后一种义务才是伦理的”^[3]419。

但这种由内在的道德向外扩展而成立的法（法权），其标准就不再单纯取决于主观的自由意志（自律），而必须同时考虑对其他人的自由意志所造成的客观效果。这种客观效果是通过每个人的主观任意和客观之物的关系来表现的，这种关系就是“我的”和“你的”。“而法权论的划分则只能与外在的‘我的’与‘你的’相关”^[3]248，其公式是：“进入一种状态，在其中每个人在面对每个别人时能够保障他自己的东西。”^[3]245当然，就道德法则而言，它的普遍法则可以由自己的理性从逻辑上推定，而无须验之于他人，因而道德律是每个有理性者内心先天具有的法则；然而，法权的普遍法则却需要在他人的自由意志上得到外在的（客观的）验证，因而这条法则固然是由主观中推断出来的，但是否得到验证却与它是否成为主观的目的没有直接的关系。因此，法权与道德在这里就有了某种分离，即合法的行动未必是出自道德的（虽然道德的行为肯定也合法）。所以，道德状态单凭实践理性的意志自律就能够决定怎么做，法权状态却必须引入某种“强制”（Zwang）来实现。一种法权如果没有强制，那就不叫法权了。在一个唯利是图的世界，每个人都从自己的自由的任意出发去行动，如果不考虑让这种个人一次性的自由的任意成为普遍法则，那将是一个无法无天、弱肉强食的世界，处于霍布斯所谓“一切人对一切人的战争”的自然状态中。因此在现实中，强制是不可缺少的，问题只在于这种强制的依据是什么。

康德的道德律作为自由意志的“自律”，已经是一种内心的强制了。自由意志只有克服或排除内心涌现出来的众多的任意和欲望，才能做到使自己任意的准则成为普遍法则。只不过这种强制通常不叫强制，因为它不是由外部力量对内心形成的他律，而是自由意志对自身形成的自律。所以，法的强制性他律从法理上说应该就是道德自律的外在化的结果。换言之，对自由的这种强制本身就是自由所建立起来的，如康德所说：

与一种作用的障碍相对立的阻抗，就是对这种作用的促进，而且与之相一致。于是，一切不正当的东西，都是根据普遍法则的自由的一种障碍，但是，强制就是自由所遭遇的一种障碍或者阻抗。因此，如果自由的某种应用本身就是根据普遍法则的自由的一个障碍（亦即不正当的），那么，与这种障碍相对立的强制，作为对一个自由障碍的障碍，就与根据普遍法则的自由相一致，亦即是正当的，所以，按照矛盾律，与法权相联结的同时有一种强制损害法权者的权限。^[3]239

显然，自由的应用有可能是不正当的，这种不正当就在于它对那种根据普遍法则的自由产生了阻碍，或者说个人的或者一时的自由阻碍了公共的或长久的自由，即破坏了自由的普遍法则。而这时，自由就有必要对前一种不正当应用的自由采取强制，以维护自由本身的长期性和普遍性，因为这是符合逻辑上的同一律和矛盾律的。这种意义上的强制就不再是外在的他律，而本质上属于自由的自律，是自由为了自身的不矛盾（不自我取消）或畅通无阻而由理性对自身所做的限制。当然，道理上虽然是这么说，但在现实中很难区分一种强制是出于自由意志的自律还是出于他律，这就是法和道德的区别所在了。因为道德的自律是每个人的自由意志当下即可以认定的，只需实践理性在内心进行一番心理实验式的假设（如，假如人人都说谎，那会怎么样），就可以如同“自然法则”一样得到确定，不会搞错。但一个合法的行为到底是出自当事人的道德自律还是另有根据，却很难凭外部证据来定案，法律所关心的主要也不是当事人的主观意图，而是客观效果。但无论如何，守法本身也是起码的道德要求，只不过这个道德要求隐藏在主体个人内心，并不能成为他的客观行为的鉴定证据。所以，虽然理论上法权关系应该是一个自由意志与其他自由意志之间相互协调的关系，但事实上却不得不以自由意志所拥有的“我的”和“你的”之间的客观的协调关系体现出来，例如财产关系（但不限于财产关系）。然而，康德仍然要在两种不同的“你的”和“我的”之间划分出层次来，就是说，外在的“你的”和“我的”最终取决于内在的“你的”和“我的”（例如，财务契约取决于双方的签字画押），前者表达的是“我”和“你”的所有物，后者则表达了“我”和“你”的自由意志。所以，财产关系本质上不是物与物的关系，而是人与人的关系，是各个自由意志之间的关系3；相应地，内在的“你的”和“我的”就成了外在的“你的”和“我的”之间的法权关系的判定根据，因为它是唯一的“生而具有的法权”（das angeborne Recht），这就是每个人都平等具有的“自由”，也是“每个人凭借自己的人性应当具有的法权”^[3]246。

康德认为，有理由把这种“生而具有的法权”纳入“自然法权体系”（das System desNaturrechts），因为当人们在法权问题上发生了问题和争执时，最终可以从这种生而具有的法权获得来源上的证明。这里面可以看到卢梭《社会契约论》的名言“人生而自由，却无往不在枷锁中”的影子，也和当时的诸多自然法学派的观点相吻合。不同的是，康德将人类的自然法权（自然权利）仅限于每个人天生的自由，而由此所建立起来的其他各种权利或法权都不再是天生的，而是通过理性设计出来的。这就将自然法派和实证法派的观点打通了：两者是源和流的关系，尽管流到后来已经不再限于当初的源头了。4

正如康德把实践理性的“定言命令”看作自由意志本身的“自律”法则，并由此来规定法哲学的理论起源，黑格尔也是从自由意志的法则来理解法的正当性的。他在《法哲学原理》的“导论”中一开始就宣称“法的理念是自由”^{[1]导论：1-2}，并且认为“法的基础一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是实现了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界”^[1]10。显然，黑格尔法哲学的出发点也正是康德法哲学的出发点。康德的表述是自由意志的自律，这自律从内在的道德到外在的法一脉相承；黑格尔也说“意志规定自己，这种规定最初是一种内在的东西”^[1]13，但他并不满足于这种内在的东西，因为“光希求抽象普遍物的那种意志，其实不希求任何事物，所以就不是什么意志”，所以真正的意志是内在和外在即形式的普遍性和内容的特殊性“这两个环节的统一”，它体现为“自我的自我规定”。^[1]17因此，“当意志所希求的东西，即它的内容，与它是同一的，就是说，当自由希求自由时，只有这时意志才是真实的意志”，“意志理念的抽象概念就是希求自由意志的那自由意志”。^[1]31、36这可以看作对自由意志的“自律”的另一种表述，不过是从静态转入动态的表述。自律不单是主观的标准，而且也是从主观到客观的现实行为。

所以，黑格尔的法哲学基础不是对康德法哲学原理的拒绝，而是在康德的意志自律基础上的改进或提升，即不是把这种自律看作内在静止的先天原理（仅仅是为了遵守逻辑上的同一律和矛盾律），而是看作一个从内向外的设定和规定过程。对自由意志的那种局限于形式主义的抽象理解则是“被弗里斯搞浅薄了的康德哲学”^[1]26的理解（当然康德自己也不能辞其咎）。正是这一点，使黑格尔的法哲学原理在康德式的自律法则中容纳了经验主义（如霍布斯和洛克等人）的契约论要素。只不过这种经验性的要素在黑格尔这里被理性的普遍法则提升了，不再是一种“自然状态”中的挣扎，而是一种理性的“理想”（Ideal），他称之为“第二自然”（eine zweite Natur，又译“第二天性”）。这就是他为什么会认为，法的体系（包括家庭、市民社会和国家）都是人的“第二天性”。显然，所谓“第二自然”是和“第一自然”作类比而定下来的概念，两者虽然有层次上的区别，但都属于广义的“自然”（本性）。因此，在谈论“第二自然”的时候，黑格尔往往用“第一自然”的事物来打比方。如他谈到自由意志时说，“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样”，“正像重量构成物质的实体性那样，自由构成意志的概念或实体性，也就是构成它的重量”^{[1]11、17-18}。因此，当黑格尔借助霍布斯的“自然状态”来描述社会契约的形成时，他并不是重复《利维坦》中的自然法则，而仅仅是将它当作一种“第二自然”的类似物，这只是一种叙事策略而已。

然而人们也许不大注意的是，这种类比式的叙事策略也是康德的道德哲学早就示范过了的，这就是康德实践理性“自由范畴表”中所展示的所谓“模型论”（Typik）。在康德那里，将运用于自然对象上的12个范畴作为一种从理论理性中借用的“模型”而转用于自由这种超经验的自在之物上是顺理成章的，因为在他看来，两者都属于“最普遍意义上的自然”即“在法则[规律]之下的物的实存”，但分属自然的两个不同的层次，即现象和物自体，它们一个是服从自然规律的“他律”的“感性的自然”，另一个是服从道德自律的“超感性的自然”（又称“理知的世界”）。两个世界虽然互不涉及，但都是“自然”（Natur），感性自然是超感性自然的“副本”，两者是“原型的世界（natura archetypa）”和“摹本的世界（natura ectypa）”的关系。5按照康德，这两者并不是毫无关系的不当类比，至少，感性自然可以用作理知自然的“模型”，而使人们对这种不可感因而也不可知的自然（本性）获得某种类似形象的把握。这就是康德所提出的“模型论”，他不但用它来为自由这种超感性的理念在类比的意义上提供一整套“范畴”，以便给自由划分层次，而且用来确定道德命令在具体场合中的检验标准，即在思想实验中引入某种“好像”的自然规律，来印证抽象道德律的有效性。^[4]例如所谓“定言命令”的第二公式：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则一样。”^[5]52-53借助这种模型，康德法哲学的原理本身虽然仍然是抽象形式主义的，但对现实的道德和法起到了一种“审核”作用，并非完全架空的。6

因此在康德看来，从霍布斯到洛克的社会契约论正是这样一种“好像”是自然法则的法则，不管是为了避免在“一切人对一切人的战争”中灭亡，还是为了通过互相友爱而最终大家获利，建立社会契约都被认为是出自生存和欲望的动物性本能而逼迫自由意志做出的趋利避害的选择；但在模型论的理解之下，这种“好像”后面其实反映的是纯粹实践理性出于自身的内在必然性而发出的命令。同样，黑格尔也认为，人类凭借个体自我意识之间的“生死斗争”而建立起来了历史上第一个实现了相互“承认”的政治体制，即奴隶制（主奴关系的）社会。只不过一开始这种承认还只是单方面的，奴隶对主人的承认和主人对奴隶的承认是大不一样的，因而是“片面的和不平等的承认”；而“要达到真正的承认所缺乏的环节是：凡是主人对他者所作的，他也应该对自己那样作，而凡是奴隶对自己所作的，他也应该对他者那样作”^[6]121。但即使是单方面的承认，毕竟也是两个自我意识之间的承认，是对“生死斗争”的扬弃，因而有可能体现为一种契约关系（如“卖身为奴”）。它初次将个别自我意识提升到了普遍自我意识，使动物性的生死斗争的结果提升为一种“教养”（Bildung），从此能够使整个人际关系超越动物性的关系而得到精神上的“赋形”（Formieren）。只有在这个层次上，自我意识才提升到了“理性”，才知道对方和自己一样也是有自我意识的“人格”（Person），这时也才谈得上真正意义上的“承认”。“由于这个体的意识提高到了普遍性，个体也就成了普遍的理性，并意识到自己的普遍性就是理性，就是已经自在自为地被承认了的东西，这东西在它的纯粹意识里把一切自我意识都联合起来了。”^[6]216这样一种联合就是霍布斯、洛克所说的社会契约的实质，而由此所建立起来的实体就是“伦理的王国”^[6]217。

不过，在黑格尔那里，“生死斗争”只是引发“承认”的一种最初级的、还带有某种动物性的诱因，完全意义上的“承认”则已经摆脱了这种动物性，而成了基于共同语言和交往（商谈，即Kommunikation）之上的精神共识。所以黑格尔说：“争取承认的战斗和屈从于主人是作为各个国家的开始的人们共同生活中产生出来的现象。在这种现象中作为基础的暴力，并不因此就是法的基础，而只是沉没于欲望和单个性中的自我意识的状态向普遍的自我意识的状态过渡中的必要的和合理的环节。上述暴力是各个国家的外在的或显现着的开始，而不是它们的实体性的原则。”^[7]230争取承认的战斗，或者说为了承认而斗争，这在他看来只是单方面争取成为主人的斗争，这种斗争并不能导致斗争者获得普遍的人的尊严，它不是基于理性，而是基于动物性的欲望和求生本能。将“争取承认的斗争”误解为一种崇高的为人的尊严的战斗，这种说法最初大概是来自科耶夫作于20世纪30年代的著名的《黑格尔导读》，他在书中鼓吹“谈论自然意识的‘起源’，就必须谈论为了得到‘承认’的生死斗争。如果没有这种为了纯荣誉的生死斗争，也就没有在世界上的人”^[8]8，甚至“正是通过在为了纯荣誉的斗争中自愿所冒的死亡危险，人们才达到承认的真理”^[8]679。大概法国人一想到为了承认而作生死斗争，脑子里马上冒出来的就是中世纪骑士为了个人荣誉的决斗。但黑格尔似乎有先见之明，为防止这种误解，他强调：“决斗绝对不可以和那构成人类精神发展中一个必要环节的争取承认的战斗混为一谈。决斗不像后面这种战斗那样属于人的自然状态，而是属于市民社会和国家的一种已经或多少发展了的形式。……在古代各族人民那里没有出现决斗。”^[7]229-230离开了家庭、国家等等实体性的东西，这种斗争就会被“留在无价值的荣誉、空虚的名声等等之中”^[7]234。科耶夫则把这种决斗看作20世纪30年代流行的左翼革命者追求平等反对压迫的阶级斗争的象征，有些过于诗性想象了。

其实，黑格尔所描述的“生死斗争”最初并不是“为了承认”，而是为了争夺生存空间，即为了活命；“承认”并不是斗争的目的，而只是实际的后果，是保证胜负双方都得以存活的一种妥协方式。这种后果还没有完全摆脱原始的“自然状态”，所实现的是主奴之间不平等关系的互相承认，而与人格的尊严无关。当然，战胜者不再杀死战败者，而是将其贬为奴隶，让其为自己服务，但同时也承认了他们的生存权，人类由此开始进入了文明时代。“奴隶产生于由人的自然性向真正伦理状态过渡的阶段，即产生于尚以不法为法的世界。在这一阶段不法是有效的，因此，它必然是有它的地位的。”^[1]66真正的为了承认而斗争是在后来的契约社会中进行的，它并非你死我活的，其后果则是公民的政治权利平等和民主制的诞生（如古希腊），这时不平等的承认（主奴关系）已不再被看作真正的承认，承认必须以人格平等和理性的普遍自我意识为标准，其理论代表是罗马后期的斯多葛派。这时的为承认而斗争已经不必以生死相拼了，也不再是“好战”的，而是化为一整套伦理法权的体制和学说。然后，中间经过基督教的“人人皆兄弟”的平等观，这种承认与近代的社会契约论接上了头。霍布斯的经过“一切人对一切人的战争”引出理性的社会契约的设想既没有实证的根据，也不是无懈可击的理论。但这不妨碍黑格尔借用来为自己的法权起源论建立描述的“模型”，即人类通过生死斗争而受到教化，萌发了普遍自我意识、个体人格概念和理性，人与人之间由此才有了人格上互相承认的可能，并由此从野蛮的“自然状态”进入“第二自然”的公民状态。

黑格尔将自然法派对法权起源的这种经验性的理论分析拿来作为自己论述策略的模型，虽然看起来与康德“模型论”的做法相似，但其中仍然有根本性的不同。就是说，当康德把一种被当作经验现象的描述以模型论的方式引向他自己的纯粹实践理性的超验原理时，这仅仅是一种帮助理解的类比而已，丝毫也不说明两者之间真有什么瓜葛，或者真的存在什么实质的相通性；而当黑格尔同样以类比的方式把原始的自然状态的模型运用于文明社会的法权关系时，他倒是真心认为这两者之间有种普遍的内在联系，或者说，是同一个绝对精神在不同发展阶段上某种程度的重复出现。之所以会出现两人的这种不同理解，根本说来是因为康德是二元论者，他的道德形而上学是以现象与自在之物两个世界的不可通约性为前提的；而黑格尔则是一元论的阶段论者，他的法哲学是以绝对精神贯穿一切事物的大一统世界观为背景的。因此，康德的模型论是用可知的东西象征不可知的东西，与黑格尔的绝对精神在更高的发展阶段上重复低级阶段的某种模式的说法，虽然看起来有某种相似性，甚至也不排除康德在这方面对黑格尔可能有某种启发，但黑格尔在法的起源这一根本问题上更多地表现出对康德的批判态度。

在黑格尔看来，既然康德的模型只是象征或述事策略，这就说明在康德的法哲学原理和它所应用的现实对象之间并没有实质性的关联，这种抽象的同一性的逻辑原则就其本身而言是不可能推论出现实的法哲学规范的，只是停留于一种主观上的“应该”。但究竟何为应该、何为不应该，在这种规范中并没有提供一个客观的标准，而只有逻辑上的不矛盾这种形式标准。所以黑格尔批评道：

康德对于义务的定义（因为抽象的问题是：对自由意志说来什么是义务）除了同一性、自身不矛盾的形式外，什么东西也没有。……譬如就财产来说，在我的行为里，他人的财产应得到尊重。但是这个原则也完全可以取消，如果没有财产，这个原则便完全失效了。关于财产的道德规律是：应该尊重财产，因为这个教训的反面不可能是一个普遍的规律。这是不错的。但财产是一个前提：如果没有财产，那么也就可以不尊重财产。……这就是康德、费希特道德原则的缺点，它纯全是形式的。^[9]

黑格尔的意思是，如果把应该不应该的标准纯粹置于逻辑的不矛盾律上，这只能算是一种“审核法则的理性”，本身并不能成为法则。真正的伦理法则和法权法则不是由自由意志形式上的不矛盾所确定下来的，而是由自由意志本身在自己的发展过程中历史地形成的。显然，这种发展不是一个单纯主观内心的思想过程，而是一个客观的生长过程，它一开始就是主观见之于客观的。“为了不仍然是抽象的，自由意志必须首先给自己以定在，而这种定在最初的感性材料就是事物，即外界的物；自由的这一最初方式，就是……所有权。”^[1]42但黑格尔并没有完全抛弃康德从抽象的意志自律出发来为法权建立自己的绝对命令的做法，他在《法哲学原理》第一篇“抽象法”部分一开始就讨论作为自由意志的“排他的单一性”及“意志的抽象性和直接性”的“人格”（Person）问题：“这里抽象的同一性构成了这种规定性。因此，意志就成为单一的意志———人格（Person）。”^[1]44-45他从中推导出了法权命令（dasRechtsgebot):

人格性（Persönlichkeit）一般包含着法权能力（Rechtsfähigkeit），并构成概念以及抽象的、因而形式的法权的本身抽象的基础。所以法权命令就是：要成为一个人格，并且尊重他人为人格。^[1]46

这与康德有关法权的普遍法则的规定如出一辙：“要这样外在地行动，使你的任意的自由能够与每个人的自由按照一条普遍法则相共存。”^[3]239康德的这条法权原则背后的伦理原则（或道德原则）恰好就是道德的“定言命令”的第三条公式（目的公式）：“你要这样行动，把不论是你的人格中的人性，还是任何其他人的人格中的人性，任何时候都同时用作目的，而绝不只是用作手段。”^[5]64显然，承认人的人格性只能用作目的而不能仅仅用作手段，这就是黑格尔所说的“要成为一个人格”以及对他人的人格的“尊重”。不同的是，康德所谓要将“人格中的人性”用作目的仍然是借“人性”的现实性而给抽象的道德律提供的“模型”，类似定言命令第二公式中所说的，把道德律看作就像是一条“自然法则一样”。相反，黑格尔则不是什么“好像”，而是真正把对人格的尊重当作一条自然法则来处理，只不过已不是“第一自然”的法则，而是作为“第二自然”的精神世界的法则。黑格尔是读过亚当·斯密的书的，他知道经济学是一门“科学”；同样，他的法哲学原理也是属于他整个的《哲学科学百科全书》中的一个环节，即“客观精神”中的环节。康德却是反对把他的法的形而上学看作“科学”的，他在“法权论的形而上学”这部分的最后“结束语”中，对那位希望这些法权原理“将对科学说来有益”^[3]367的评论家所作的批评就是：法的形而上学不是一门经验科学，“反之，只能通过纯粹理性来表现的东西，必须被归于理念，不可能为理念相应地在经验中给出任何对象，人们中间的一种完全合法的宪政就是这样的东西，它就是物自身”^[3]384。换言之，康德的法权哲学所讨论的仅仅是“应当”如何做，是理念而不是事实。当然，这些事实中也必须以“应当”的理念作为不断追求的理想，因而对现实事物肯定也有促进作用，使之日益趋向道德和文明，但事实和理想的界线却是永远不可消除的。所以，康德出于“应当”的道德义务而在“法权论的形而上学”的结束语中宣称：

现在，道德实践理性在我们心中宣布了其不可抗拒的禁令：不应当有任何战争；不仅在自然状态中的我和你之间，而且在作为虽然内在地处于法律状态，但毕竟外在地（在相互对待的关系中）处于无法无天状态的国家的我们之间，都不应有战争；———因为这不是每个人所应当追求其权利的方式。因而问题就不再是：永久和平是否合乎情理，而我们如果假定这一点，是否就是在自己的理论判断中自欺，而是我们必须就好像实有其事那样（als ob das Ding sei）去行动，这或许并不是要谋求建立永久和平，谋求那样一种看起来适合于我们的制度（也许是一切国家统统都搞共和主义），以便通向和平，结束那无药可救的、至今所有国家无一例外地都将其当作主要目的而把自己的内部机制集中于其上的战争。^[3]365

可以看出，康德所提出的道德政治理想，目的并不是设计出一种有效的社会制度或机制，以便结束战争，实现永久和平，而只是要“好像实有其事那样去行动”，甚至知其不可而为之。这样一种乌托邦式的理想通常会被视为无用的废话，但在康德的批判哲学这里，道德理想是人类不可缺少的一种启蒙，是用来批判现实的一种标杆，它促使人类日益进步。因此，有这个理想和没有这个理想是大不一样的。从这个角度来看，黑格尔对康德法哲学的“抽象性”或“空洞性”的批评似乎有点过于苛刻了，这种批评完全是从“科学”的立场来要求康德的法的形而上学，而对其道德的立场不屑一顾。当他指出康德的“审核法则的理性”在实际运用时必须以经验的既定事实（如产权制）为前提时，他当然是对的；但问题在于，康德并未否定这一点，他只是把审核标准对准了产权制度下的事例而已。正如康德的“不要说谎”的道德命令当然要先“知道”什么是“说谎”，他又何尝不知道，在谈到要尊重他人的财产时，当然先要确立产权制或私有制。要说他连这些都不知道，显然是低估了康德的智商，甚至有抬杠之嫌。

而且，康德在“法权论导论”中一开始就区分了他自己的作为“法则总和”的“法权论”（Rechtslehre）和现实中的“实证法权的学说”（Lehre des positiven Rechts）即“法权明智”（Rechtsklugheit）。“但如果没有二者的结合”，就是说，如果没有把康德的法权论原则引到这种实证的法权学说中来，那么这种实证法权的学说“就依旧只是法权科学（Rechtswissenschaft），后一个称谓应归于自然的法权论（die natürliche Rechtslehre）的系统知识，尽管法学专家必须在其中为一切实证的立法提供不可改变的原则”^[3]237。可见，康德的主张就是要超越实证的“法权科学”，而立足于为自然法权论提供系统和永恒的法权论原则。他在其法权论的具体划分和展开中涉及了众多的实证法权问题，如两种不同层次的（外在或内在的）“我的”和“你的”，占有与获得，契约，家庭、市民社会和国家，公民状态和国际关系，这些都是黑格尔后来再次深入系统探讨的话题；但康德并不想如同黑格尔那样，从一个开端（如自由意志）一个个地推出所有这些课题，而是处处援引那唯一的“生而具有的自由法权”来解释一切。因为他的目的并不是现实地解决实证法哲学的问题，而只是批判它，以免它迷失方向。

所以，当黑格尔和康德在谈论同样一些法哲学的话题时，两人的立场是完全不同的。黑格尔是科学主义的、认识论的，他立足于上帝眼光来解释一切，“合理的”和“现实的”都是一回事；康德则是理想主义的、伦理学的，他精通世故，深知人类的有限性，但又致力于为人的生活提供一种理想目标。这种目标作为理念是不可能在现世得到完全的实现的（例如“永久和平”），但应该作为人类永远追求不息的愿景而给人以精神的动力。人们可以说这种对遥不可及的理想的追求是空洞而乏力的，远不如眼前的目标那样能够调动起人的全部野心和激情、那样有现实的效果；但像黑格尔那样在现实生活中放弃理想的追求而精于“理性的狡计”，最终将国家捧为“地上的神”，“神自身在地上的行进，这就是国家”^[1]259，“国家是神的意志，也就是当前的、开展成为世界的现实形态和组织的地上的精神”^[1]271，反而不如康德的理想更有现实性。康德式的唯道德论固然容易使人耽于空想，但至少可以对现实生活保持一种批判的维度；黑格尔将国家神圣化则堵塞了对国家作道德批判的路，在这种国家神学之下，他所奉行的道德虚无主义最终将以历史主义的名义堕入历史虚无主义中不能自拔。他说：

因为世界历史所占的地位高出于道德正当占据的地位，后者乃是私人的性格———个人的良心———他们的特殊意志和行为方式。……至于“精神”在本身为本身的最后目的所要求和所完成的东西———“神意”的一切作为———超越了种种义务，不负任何责任，不分善恶动机，这些个人义务、责任、动机，只有在个人道德方面才有。……“世界历史”在原则上可以不顾什么道德，以及议论纷纷的什么道德和政治的区分。^[10]

世界历史前进的方向和目的是神的意志，不是有限的人及其国家所能够看透的。在这样一个世界历史的“法庭”上，并无公平和正义，只有国与国之间的战争可以显示这一方向，这是由战争中的胜利者一方所代表的。所以，战争中的弱肉强食所反映的是神意，强权成了公理。“在战争这一环节中，特殊物的理想性获得了它的权利而变成了现实。战争还具有更崇高的意义，通过战争……各民族的伦理健康就由于它们对各种有限规定的凝固表示冷淡而得到保存，这好比风的吹动防止湖水腐臭一样；持续的平静会使湖水发生相反的结果，正如持续的甚或永久的和平会使民族堕落”，“幸运的战争防止了内部的骚动，并巩固了国家内部的权力”。^[1]341对康德“永久和平”理想的这种嘲弄、对国家的“神圣性”的这种反智的崇拜，以及对战争的这种无聊的吹捧，都令人反感。这不过是霍布斯“自然状态”的升级版，由“人与人像狼一样”上升到了“国与国像狼一样”，毫无正义可言。由此也可以看出，德国古典哲学的这两位顶级大师，在对待战争与和平的态度上是多么的对立，而这都是由于他们在看待法哲学的视角上的根本颠倒所导致的。7

当然，一般而言，康德与黑格尔的这两种态度和视角各有自己的长处和短处，而对中国学界而言都是不可缺少的。对此，《重审“要康德，还是要黑格尔”问题》一文^[11]做了比较全面的论述，主张既要康德，也要黑格尔，这里就不重复了。

邓晓芒

[1] 黑格尔．法哲学原理[M]．范扬，张企泰，译．北京：商务印书馆，1979.

[2] 黑格尔．逻辑学（上）[M]．杨一之，译．北京：商务印书馆，1977.

[3] 康德．道德形而上学[A]//康德著作全集（第6卷）．张荣，李秋零，译．北京：中国人民大学出版社，2007.

[4] 邓晓芒．西方哲学探赜·论“好像”（als ob）在康德哲学中的用法[C]．上海：上海文艺出版社，2014.

[5] 康德．道德形而上学奠基[M]．杨云飞，译．北京：人民出版社，2013.

[6] 黑格尔．精神现象学（句读本）[M]．邓晓芒，译．北京：人民出版社，2017.

[7] 黑格尔．精神哲学[M]．杨祖陶，译．北京：人民出版社，2006.

[8] 科耶夫．黑格尔导读[M]．姜志辉，译．南京：译林出版社，2005.

[9] 黑格尔．哲学史讲演录（第四卷）[M]．贺麟，王太庆，译．北京：商务印书馆，1978:290-291.

[10] 黑格尔．历史哲学[M]．王造时，译．北京：三联书店，2000:70.

[11] 邓晓芒．重审“要康德，还是要黑格尔”问题[J]．华中科技大学学报（社会科学版），2016,(1):1-7.

1（1）参看拙文：《黑格尔论道德与伦理的关系》，《哲学分析》2021年第3期，其中提到：“在康德这里，只有法权论（法学，即黑格尔的抽象法）和道德论的区别，而没有道德（Moral、Moralität、Sitten、Sittlichkeit，包括德行Tugend）和伦理（Ethos）的区别。”又参看马新宇：《康德有没有区分伦理与道德？---从Sitten和Moral之译名谈起》，《德国哲学》2022年卷（上），社科文献出版社2022年版。黑格尔在这一点上明确批评康德对这两者的混淆，参看黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，第42页。

2（2）“一切道德法则，进而甚至一切权利和义务都是由这种自由出发的。”见康德：《道德形而上学》，张荣、李秋零译，《康德著作全集（第6卷）》，中国人民大学出版社2007年版，第249页。

3（3）可参看恩格斯《卡尔·马克思的〈政治经济学批判〉》：“经济学所研究的不是物，而是人和人之间的关系……可是这些关系总是同物结合着，并且作为物出现。”载马克思：《政治经济学批判》序言、导言，人民出版社1971年版，第43页。

4（4）“作为系统的学说，法权划分为自然法权和实证法权，前者建立在全然的先天原则之上，后者则来自于一个立法者的意志。”见康德：《道德形而上学》，张荣、李秋零译，《康德著作全集（第6卷）》，中国人民大学出版社2007年版。

5（5）参看康德：《实践理性批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，人民出版社2003年版，第57页。括号中拉丁文的两个typa即希腊文的“模型”。这一原型与摹本的关系还可以追溯到中世纪所谓“创造自然的自然”（natura naturans）和“被自然创造的自然”（natura naturata）的关系，并由此带来了“自然”（natura）一词双重含义的分化，即一个是感性的“自然物”，另一个是抽象的“本性”“本质”。

6（6）黑格因此将定言命令称作“审核法则的理性”，列为（实践的）理性向“伦理”过渡的最后一个环节。参看《精神现象学（句读本）》，邓晓芒译，人民出版社2017年版，第259页以下。

7（7)2016年，德国图宾根大学哲学系奥特弗里德·赫费（Otfried Höffe）教授来华中科技大学讲学，与笔者有过一次关于“康德哲学的当代意义”的对谈。有关这次对谈的记录发表在《德国哲学》2020年卷。在对谈中，笔者和赫费教授都同意，康德的“世界公民法权”（Westbürgerrecht）和“目的国”，一个是现实的考量，一个是理想的维度，两者不可或缺；但赫费更关注两者对当代现实社会生活和国际关系的实际建构作用，而笔者则更加关注它们作为人类理想（乌托邦）对现实的超越性和批判作用。这是争论的焦点，也涉及康德和黑格尔对待法哲学的态度，赫费更偏向于黑格尔式的历史主义的现实效果，笔者则强调康德式的批判主义对人类价值和理想的坚守，可参看第210-214页。本文可以看作对那场对谈的一个更加深入的理论展开。