摘要：现今的状况之下，从马克思主义理论出发展开一种“自由市场的法哲学”讨论很有必要。不同于哈耶克等市场至上主义者的主张，马克思主义的“自由市场的法哲学”必须要为“市场的自由”和“一定程度上的平等主义政策”提供两立的可能性根据。为此，马克思的《资本论》——包含《1857—1858年经济学手稿》在内广义上的，特别是作为“价值关系经济学”的《资本论》——可以作为非常适合的素材。文章原载李其瑞主编：《马克思主义与法律学刊》2019年卷总第3卷。 或许有人会说：讲到“自由市场的法哲学”，不是已经有了以哈耶克的《法律、立法与自由（Law,Legislation and Liberty）》为代表的相关讨论了么？确实，作为完全立足于市场论的，一言以蔽之就是作为将焦点置于市场与自由的关系上进行构思的理论，哈耶克的法哲学是很值得重视的。特别是其个人主义论立足于对市场和法之间关系的理解，这可说是哈耶克理论中尤为卓越的部分。就“自由市场的法哲学”是什么样的事物，哈耶克已经给出了他的一个示范。但是从结论来说，哈耶克的法哲学属于停留在“冷战体制下反社会主义性质的市场论法哲学”。不得不说，正因为哈耶克的法哲学将这一性质贯彻始终，因此也就具有了致命的缺陷。哈耶克的理论以及继承了哈耶克理论的市场至上主义，其本来蕴含了极为严肃的伦理主张。但是，仅仅依靠市场至上主义它自己又没有办法完全支撑起自身的伦理主张，不如说，结果是其反而背叛了自己的伦理主张，这表现为近年——准确说是2008年——失态的道德风险（Moral Hazard）。而且这一道德风险（Moral Hazard）悲惨到了这样一种地步，其对自身的这一问题毫无真诚的反省自觉。关于这一点，还有很多应该说的地方。不过在此，就先姑且只指出一点。哈耶克过于反对社会主义体制，以至于其有关“自由市场”的讨论中不止停留于对“计划经济体制”的批判，甚至走到了否定平等主义性质的社会分配——也就是否定了一般“社会性正义”——其将一切平等主义的主张都否定了。也正因为如此，其所主张的个人主义伦理沦为了完全空洞的主张。他的问题不在别的地方，正在于此。这样一来，目前问题的焦点就转移到了“市场”与“平等”的两立可能性这一论点上来了。这表现为以罗尔斯为代表的《正义论》吸引了众多的关注，托马斯·皮凯蒂（Thomas Piketty）对贫富差距的批判也是站在其延长线上，其观点至今仍引人注目。就像这样，可以说缺乏“平等主义”的哈耶克“市场法哲学”已经是过去的事物了。这么一来，在现代，讨论“市场的自由”与“一定程度上的平等主义政策”的两立可能性就成为了紧要的课题——保险起见需要说明一下，这里提到的“一定程度上的平等主义”，只是想表达这不是“僵硬的绝对平等主义”——。哈耶克的经济理论认为“市场的自由”与“（一定程度上的）平等主义政策”的两立从原理上是不可能的。然而，以自由放任主义者（Libertarian）为首，追随其这一想法的人依然不少。像这样一类自由放任主义性质的观点，多数都以“自立的坚强个人”作为论证的根据。但是这一论据多数情况下都缺乏实证，停留在单纯的“设想”。如果要试图将这一“设想”与本质上的“市场的自由”相结合的话，这样一种论证一方面必须先明确证明市场中强个人主义性质的自由是可能存在的。另一方面，还有必要以一种强力的“正义感”作为背景（这种正义感期望个人的能量、自由和平等能得以实现。而个人的能量、自由和平等为“公正的市场”的到来提供实践性·批判性支撑），进而以“消费者主权”的态度面对市场，对运作得不公正的市场实际加以批判。应该通过这种方式来揭示出“强大的个人”不仅仅是一种独断的“设想”，而是现实可能存在的事物，而正是在这样的基础上“自由的市场”才具有可能性。但是，像这样一种实践层次上的讨论的缺乏，使得自由放任主义性质的观点只停留在对“贫富差距”进行正当化的层次上。进而，这最终导致了从两个方向而来的道德风险（Moral Hazard）的显现，暴露出了其所体现的本该强悍的个人主义伦理实质上则具有彻头彻尾的脆弱性。我刚才说需要“市场的法哲学”。我这里所说的“市场的法哲学”，它必须要为“市场的自由”和“一定程度上的平等主义政策”提供两立的可能性根据。但是，在两者两立时，“市场的自由”被认为是前提，进而应当维持其优先性（priority）。在这一意义上，“自由”和“平等”两者中的前者——具体到这里就是“市场的自由”——必须是 “主”。但是为了不使得“主”本来的意义化为泡影，作为“从”的“一定程度上的平等主义政策也是必不可少的。我想主张的，就是希望在这样一种框架中去思考“市场的法哲学”。但是去思考这样一种性质的“市场的法哲学”，具体而言是怎么一回事呢？关于这个问题，我们先就马克思·韦伯在完成《新教伦理与资本主义精神》（1904-05）第二年时提出的一段论述来解读。当时，韦伯感受到了“市场的自由”的危机，他这样说道：目前，形塑了近代的“经济、精神‘革命’的余烬尚有留存”，所谓“生产的无政府性”和“主观主义”尚未被完全破坏——也就是说无论是逐渐化为“奴役之笼”的“高度资本主义”，还是集权性质的计划经济社会主义都尚未完全破坏“自由的市场”——（《俄国革命论Ⅰ》、134页）。在这一基础上，韦伯继续说道：“趁着生产的‘无政府性’以及‘主观主义’尚且留存的这数十年间，广泛大众的每一个人，都必须赶紧获得作为独立个人所不可或缺的‘不可让渡的’人格性与自由的领域。当世界在经济上变得‘富裕’，精神上也获得‘满足’之后。恐怕大众就永远无法再得到它了吧。之所以会这样说，是因为虽然生产的‘无政府性’和‘主观主义’在今天只是人们辱骂的对象，但其实正是因为有了它们，人才能够成为不依靠他人独立自主的个人”（《俄国革命论Ⅰ》、138页。着重号为作者所加）。这段论述的焦点，在于论述因为有“自由的市场”作为其物质基础，所以才可能出现将“人权”作为内在气质（ēthos）主体化了的“独立自主的个人”。尽管如此，此时的韦伯并不是禁欲劳动的信徒。当然也不是追求私人利益的经济人（homo economicus）。韦伯谋求的是能在民主主义的竞技场上战斗的战士、也就是能够采取政治行动来“对抗潮流”的国家市民（Staatsbürger）/政治性市民（citoyen）。 “自由的市场”要作为个人自由的实体基础而发挥作用，“独立自主的个人”就是在这样一种“自由的市场”当中而诞生的，而这一“自由的市场”又是以“私人所有”为基础的。我们必须明确地对此加以确认。由此，“自由的市场”对于个人主义者韦伯而言就是绝对不可或缺的东西了。但是现如今，在“高度资本主义的支配下”，“自由市场”的危机，以及“民主主义”和“自由”的危机正不断迫近。在这一过程中，对此种政治状况依旧钝感，留在资本主义系统内的人，只能和这个系统一同“化石”化，成为近代社会的“末人”（尼采）。为了对抗此种命运，以“自由的市场”为基础而诞生的“独立自主的个人”就必须更进一步地成为具有政治判断能力，具有行动能力的国家市民（Staatsbürger）/政治性市民（citoyen）。并抵抗这个潮流，至少“守住”现有的“民主主义”与“自由”——。这要如何才能办到呢？韦伯正是在探求这个问题[①]。“无论是‘民主主义’还是‘自由’都只能存在于这样一种国家当中：这些国家里的国民能以坚定的意志拒绝被像羊群那样统治……。因此他们能够‘抵抗’物质利害状况的潮流——而这正是我们‘个人主义者’要走的路，也正是拥护‘民主主义’制度的人的命运”（《俄国革命论Ⅰ》，138页）。韦伯正是在追求走在这条路上意欲担负这一“命运”的国家市民（Staatsbürger）/政治性市民（citoyen）。虽说如此，这里所说的国家市民（Staatsbürger）/政治性市民（citoyen）绝不可以是没有个性、整齐划一的存在，其必须是洋溢着主体性的、各具个性的行动个体。韦伯认为，令这样一种作为“个体”的政治主体成为可能的最终物质基础，就在于生产的“无政府性”·“主观主义”——一言以蔽之，就是在于“自由的市场”。在某种意义上，我认为甚至可以说韦伯的所有思想都最终凝聚在上述观点当中。对于我的这一认识，我将留待日后深入论述。这里的重点是：韦伯正是在这一脉络中——“自由的市场”的维持与“行动的政治性市民的形成陶冶”的相互关系（“行动的政治性市民的形成陶冶”使得“自由的市场”的维持成为可能，而“行动的政治性市民的形成陶冶”又反过来被“自由的市场”所支撑）这一构图中——来思考政治性市民（citoyen）的形成，以及作为政治性市民（citoyen）间合作基础的“平等”问题。韦伯的“个人主义”，就是这样一种与身为“政治性市民”的主体形塑相联系的理论。此种“政治性市民”不能只是停留在单纯的“设想”，而是必须成为实际与“抵抗现实世界的潮流”进行的斗争，拥有坚强人格的坚强个人。为了让市民间彼此作为对等个人而展开的自发自主的合作在“政治性市民”当中出现，需要一种可称之为互敬“友爱”的东西。而且，这样一种“友爱”需要以作为个人“自由范围”的“财产”以及财产在“一定程度上的平等”为基础。当韦伯在进行上述论述时，他脑海里有一个印象，就是古代希腊城邦的重装步兵军团所体现出的“民主主义性质的平等性”（参见韦伯的《古代社会经济史》）——当然，有个性的个人在古代城邦重装步兵团中是否有存在的可能性这也是个问题，但这是另外的问题了——。进而，韦伯要求向“自由的市场”寻求上述个人主义的现代可能性基础，要求获得以确切的政治信息和丰富的政治经验为基础的公民性。同时，韦伯还谋求由建立在市场经济的基础上并对市场经济予以矫正的制度，而不是通过城邦的“掠夺”战争，来寻求保障这一“平等”的可能性。他认为，现代的政治共同性基础不在于掠夺性的军事共同体，而要向国民经济学的条件里寻求，要向以国民经济学为基础的公民所构成的民主主义那里寻求。对此加以具体思考以及实践，就是韦伯社会政策的内容了。韦伯的这样一种社会政策，无论在任何意义上，都不是带有家长主义的、权威主义色彩的东西。不如说，韦伯的课题正是要否定家长主义、权威主义。韦伯的社会政策正是这样一种理论和实践，其探讨什么样的社会制度才能够使得有尊严的自律个人成为可能。在这一意义上，韦伯社会政策的最终走向也不会是所谓“福利国家”。其倒不如说是这样一种社会政策：这种社会政策展望以“个人的尊严”为基础的、互敬的志愿性结合支撑下的市民性誓约共同体（Sekten）的形成，这样的誓约共同体使得“自由”和“民主主义”得以活性化，“自由”和“民主主义”又反过来为这样的誓约共同体提供支撑。作为这样一种性质的事物，这是一种对抗“高度资本主义”，维持“自由且公正的市场”，试图“持续地确保”“民主主义”和“自由”的社会政策，也是构成自由主义的韦伯思想的核心部分。以上内容虽然只是一个线索、对我的马克斯·韦伯像的一个素描，以便理解为“市场的自由”和“一定程度上的平等主义政策”的两立可能性提供根据的“市场法哲学”究竟是怎样一种事物。但通过它，想必也能达成对我的意图的大致理解。以上述对韦伯的理解作为前提，就又出现了以下两个问题。第一，韦伯这句“正是因为有了生产的‘无政府性’和‘主观主义’，人才能够成为不依靠他人独立自主的个人”，可以换一句话来说就是：“自由的市场”正是令能够将“人权”内化为自身气质的“独立自主的个人”成为可能的基础。为什么韦伯能这么说呢？问题就在于：“自由的市场”是怎么衍生出“独立自主的个人”的？马克思有这么一句话：“社会分工则使独立的商品生产者互相对立，他们不承认任何别的权威，只承认竞争的权威”[②]（但马克思的这句话当中也蕴含了可以与韦伯的观点相联系的内容，之后马上就会提到）。换句话说，这其实就是这样一个问题：这一事态究竟是通过什么样的机制变为可能，又是怎样得以维持的呢？这与近代自律的个人这一观念的根源相关，由此也成为了与康德哲学的社会基础相关的问题。话说回来，以生产的“无政府性”和“主观主义”为基础的“自由市场”所衍生出的“独立自主的个人”首先是私属性的个人（bourgeois、布尔乔亚），是私法上的人格、契约主体。这样一种私属性的个人，在什么样的条件下才能够成为上述意义上的政治性主体——对抗物质性利害关系，能够有效地拥护“自由”和 “民主主义”制度的政治性市民性主体（citoyen）呢；在什么样的条件下才能够成为不止关注自己的事务，还同时关注公共事务的主体即政治性市民性主体（citoyen），而不是成为只关注自己利益的布尔乔亚呢？这个问题不得不问。这就是“第二个问题”[③]。在以19世纪末至20世纪初期德国为中心的具体问题状况(这一问题状况，一方面是由“高度资本主义”，一方面是由作为雅各宾式集权主义继承者的布尔什维克主义的成立与展开所衍生出的，对于自由和民主主义而言的危机)当中，韦伯始终如一地追问上述“第二个问题”。这依然是一个现代的问题。但是，在法哲学上重要的是，“第一个问题”是“第二个问题”不可或缺的基础，“第二个问题”是在与“第一个问题”的关系上才被当成一个问题的。“自由的市场”衍生出“独立自主的个人”这“第一个问题”，正是与关于“自生秩序与个人主义”的哈耶克问题有直接联系的，从思想史上来说，是与从亚当·斯密到康德的脉络中成立的近代人格问题的核心相关的问题。韦伯通过《新教伦理与资本主义精神》当中的研究，在从固有视角出发瞥见这一层次问题的基础上，又不止把这一问题停留在勤劳主体、市场性主体、法的·伦理的主体的成立这一层次上，而是将其升华到“第二个问题”：能够对前一层次进行反省性统御的实践政治主体的问题。话说，关于第一个问题——也就是“以生产的‘无政府性’和‘主观主义’为基础的‘自由市场’是如何能衍生出‘独立自主的个人’的呢”这个问题，帕舒卡尼斯在《法的一般理论与马克思主义》中鲜明地点出了解决这一问题的出发点。当然因为篇幅所限本文无法对此进行非常详细的论述，帕舒卡尼斯以马克思的《资本论》中的商品论为前提，试图从作为商品交换关系的法的侧面的契约关系当中——从契约里形成合意的意志主体/法的人格当中——找出“人格”及其“自律”、“尊严”等概念相关的根源。马克思的“交换过程”论支撑了帕舒卡尼斯的这一主题，另一方面，马克思的“交换过程”论与康德的《道德形而上学》中“第一部法权论的形而上学初始根据”、黑格尔的《法哲学原理》中的契约论是明显有共通之处的。而且，我们可以从下述帕舒卡尼斯的一席话中，发现这一问题意识具有深厚的思想史背景。 “人格具有原理性价值——而且这一原理性价值中同时蕴含了人类之间人格价值的平等性。这样一种人格的理念具有很长的历史。其经过斯多葛派哲学，被罗马法学家日常谈起，进入基督教教会的教义当中，其后又进入了自然法的学说中。就像塞内卡所说的那样，古代罗马的奴隶‘哪怕肉体失去自由沦为主人的物品，也不妨碍他们相信精神依然基于固其有的权利’。就本质而言，康德也并没有多超越塞内卡的这一公式”（《法的一般理论与马克思主义》，161页）。帕舒卡尼斯认为，人格理念的故乡就在罗马帝国内出现并发展的商品交换关系当中。这在其著作的开头就能看出来：“‘作为道德主体的，也即作为拥有平等价值人格的人类’‘作为权利的主体，也即作为所有者的人类’、‘作为利己的经济主体的人类’这三个契机是‘彼此密切联系，作为整体的同一社会关系的合理表现；利己的主体、权利的主体、道德的人格，这些是在商品社会中人类戴在脸上展现于外的三张基本面具’。正因为如此，‘价值关系的经济学提供了理解法规范和道德规范……的形态的钥匙’”（《法的一般理论与马克思主义》，159页、161页）。在这里，市场上的玩家变身为“独立自主的个人”这一逻辑性的一刻被鲜明地抽取了出来。而且帕舒卡尼斯表示这一逻辑在罗马帝国之后的历史中也依然有效。正如帕舒卡尼斯所说，无法否认斯多葛哲学和康德哲学都与市场经济和契约法的发展密切相关。黑格尔正是将此明确地纳入了视野，所以在他的《精神现象学》的第4章“精神”中会提及罗马法和斯多葛哲学；而亚历山大·科耶夫将《精神现象学》中的这一脉络与《1844年经济学哲学手稿（日文译本标题为《経済学・哲学手稿》）》中的马克思相联系，使这一脉络鲜明地凸显出来。此外，如果追踪韦伯《法社会学》中在与“身份契约”做对比的基础上就“目的契约”概念的论述[④]，就会清楚发现韦伯对这一问题的所在是有明确认识的。不用说，所有这些与上面提到的“第一个问题”也是有深厚关系的。以上通过将韦伯的问题整理与帕舒卡尼斯的观点相结合，来通览了一些论点。之所以会通览这些论点，是因为我觉得它们指出了科耶夫在解读黑格尔时参看的马克思的思想——特别是《资本论》——非常适合作为讨论“自由市场的法哲学”这一问题的素材。我认为，在讨论“自由市场的法哲学”这一问题时，马克思的《资本论》——包含《1857—1858年经济学手稿（也有国内译本题为《政治经济学批判大纲》，日译本标题为《経済学批判要綱》）》在内广义上的，特别是作为“价值关系经济学”的《资本论》——可以作为非常适合的素材。《资本论》同时包含了“市场的逻辑”和“平等主义的逻辑”。而且，以《资本论》开头“价值论”为基础的“商品论”，将哈耶克肯定过的那种个人主义以更精致的逻辑性一以贯之地加以说明。其具有对亚当·斯密、康德的个人主义进行总结的意义。在这一点上，马克思和哈耶克的意见并无不同。《资本论》的“商品论”——特别是帕舒卡尼斯注目的“交换过程论”——虽然是从批判视角出发——但确实具有对个人主义性质自由主义经典著作进行总结的意义。不如说，这点必须大书特书。我认为韦伯先前的观点中以某种形式意识到了马克思以及马克思之前的康德、费希特、黑格尔的法哲学，不如说，他不可能意识不到。《资本论》中的马克思，认为市场关系·契约关系是人权思想的基础。“所有权”也是在这样的法律空间中才能发挥作为“资本”的功能。马克思的“市场法哲学”之所以和哈耶克的“市场法哲学”不同，就在于其正视了市场在包含了“劳动力商品”这一特殊商品之后的结果。一言以蔽之，两者的不同就在于马克思明确揭示了包含“劳动力商品”的市场关系·契约关系内涵有反平等主义。通过将“劳动力商品”包含在内，市场的交换关系——进而契约关系——就做到了能将所有人都包含在内。“市场的逻辑”就随之具有了普遍的包括性。所有的人在市场上都是被作为主体，作为人格来对待的。这同时也是哈耶克——在康德和黑格尔那里也是一样——自己的市场论的逻辑前提。到这里为止没有问题。而问题出现在把“劳动力商品”包含进市场时，暴露出了形式上平等的契约关系的实质不平等性，最终导致了对市场正当性的疑问。哈耶克因为流通主义性质的视野狭窄的原因，没有正视这一问题。但马克思观察到劳动是流通的基础，他正面应对了这一问题。而马克思的中心问题就正在于此。交换过程通过将劳动力商品吸收其中，这样一来，一方面市场的逻辑就将除了劳动力之外无物可卖的人也包含了进来，并由此将所有人包含到“等价交换”的原理中。反过来，就能明显看出“等价交换”为“阶级剥削”提供了媒介的功能，从而导致对市场正当性的疑问。马克思主义经济学的原始属性就是建立在对这一点的关注上。剩余价值论建立起来，资本主义否定论导向了暴力革命论。这段经过众所周知，无需赘述。尽管已经存在上述从资本主义否定论导向暴力革命的逻辑展开，但如果细细阅读《资本论》，也能发现从中潜藏着另一重逻辑，其不同于从资本主义否定论走向暴力革命的逻辑。这另一重逻辑就是：重新回复商品市场的正当性也是有可能的。我并不是打算强行辩解说这才是《资本论》逻辑展开的中心路径。不得不说，《资本论》的中心路径归根到底仍然是从对资本主义的否定走向暴力革命。但当我们把视线从写作《资本论》的19世纪中叶转向现代世界——计划经济的不可能性已然明朗的现代世界——时，想必也很难否定这另一重逻辑展现出了新的意义。就着马克思的《资本论》，从现代的观点出发，站在同时肯定“市场的逻辑”和“平等主义的逻辑”的视角上，不就能够接近“自由市场的法哲学”这一主题了么？我正是因为着眼于这一观点，所以才有上面的论述。与之相关，其实我也是将现代中国的状况置于心头，试图论述一些有关现代的现实内容，对此我将在有机会时详述。在此，我想先继续把焦点限定在提取《资本论》中“回复商品市场正当性的可能性”的相关论述上。《资本论》中“交换过程”这一章是以如下文字开头的。这段论述本身已经具有了古典的意义。我刚才已经提及，这段内容是在对康德的《道德形而上学》第一部“法权论的形而上学初始根据”以及黑格尔的《法哲学纲要》中的“契约”论有明确意识的前提下写出来的。进而，将《资本论》作为“自由市场的法哲学”来加以理解的时候，以下引文就具有了基础性意义，切不可等闲视之。 “商品们不可能自己走向市场，它们也不可能自己来交换彼此。所以我们必须寻找它们的保护者，也就是要寻找商品所有者”。这里的“商品所有者”，“为了使得这些物品作为商品相互关联，必须将自己的意志（Wille）作为寄宿于这些物品中的人格，彼此相互作用。由此，仅在另一方的人格也有意志的情况下，也就是说仅在双方共同的意志行为（Willensakt）的中介下，一方的人格才能通过让渡（veräußern）自己的商品来将别人的商品变成自己的（aneignen）。所以，他们就必须承认彼此作为私人所有者（sich wechselseitig als Privateigentümer anerkennen）。这一法的关系——其形式哪怕没有发展到法律（legal）的等级，但至少也已经是契约了——是一种意志关系，其间反映了经济关系”（《资本论①》，76页）。“商品不能自己到市场去，不能自己去交换。因此，我们必须找寻它的监护人，商品所有者。商品是物，所以不能反抗人。如果它不乐意，人可以使用强力，换句话说，把它拿走。为了使这些物作为商品彼此发生关系，商品监护人必须作为有自己的意志体现在这些物中的人彼此发生关系，因此，一方只有符合另一方的意志，就是说每一方只有通过双方共同一致的意志行为，才能让渡自己的商品，占有别人的商品。可见，他们必须彼此承认对方是私有者。这种具有契约形式的（不管这种契约是不是用法律固定下来的）法权关系，是一种反映着经济关系的意志关系。这种法权关系或意志关系的内容是由这种经济关系本身决定的。”[⑤]就像马克思所确认的那样，契约关系由契约当事人“意志”的“同意”而成立。在这一意义上，当事人是一律自由的——因为“意志”当中就包含了自由——当然，帕舒卡尼斯也很重视上述马克思的引文，并引用了这篇文章的前半部分。他还在此附上了温沙伊特（Bernhard Windscheid）的《潘德克顿法 第一卷》里“其意志被视为决定性的存在的人是权利的主体”这一句，这也暗示了马克思的上述引文是与潘德克顿法学有共通之处的（参见《法的一般理论与马克思主义》，116-117页）。不管怎么说，在当事人的意志自由采取具有对称性的“相互承认”——立足于对交换对象的个人评价和自由的同意基础上的“相互承认”——的形式来发挥作用的时候，所有权就“在法律意义上”——而非以掠夺的形式——转移了。这就是之所以能说市场是自由主义思想的基础，契约是自由主义的基础要素的原因。马克思对此有明确的认识。在此基础上，马克思在下文继续谈到，“这种法权关系或意志关系的内容是由这种经济关系本身决定的。在这里，人们彼此只是作为商品的代表即商品所有者而存在。”[⑥]，随着这一契约关系/经济关系的扩大，“人格”的世界也随之扩展。这样一种“人格”的关系只在“商品所有者”之间成立。进而，当所有人都是“商品所有者”的时候，这一关系就具有普遍性了。而当除了自己的劳动力之外无物可卖的人获得出卖自己劳动力的“自由”时——也即在双重意义上获得“自由”的时候——所有人也就都成为了“商品所有者”了（《资本论①》，144页）。此时，其人就成为“劳动力”的贩卖者，再通过贩卖劳动力获得的货币成为日常生活资料的购买者。这样一来所有人都成为了市场上的玩家，成为了“法的人格”。包括所有人的市场由此成立，涵摄所有人的法的空间也由此成立。这里的劳动契约，也就是“富裕的布尔乔亚”与“贫穷的布尔乔亚”间的，布尔乔亚间的契约。从契约法以及其包含的“人格”这一概念发展而来的“人权”在此也是普遍成立的。虽然有“贫富差距”，但所有人都成为了公民——之前我们在韦伯那里看到的“第一个问题”所指的情况就是这个——。进而在此，马克思的如下论述是妥当的。“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正伊甸园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等！因为他们彼此只是作为商品占有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权！因为每一个人都只支配自己的东西。边沁！因为双方都只顾自己。使他们连在一起并发生关系的唯一力量，是他们的利己心，是他们的特殊利益，是他们的私人利益。正因为人人只顾自己，谁也不管别人，所以大家都是在事物的前定和谐下，或者说，在全能的神的保佑下，完成着互惠互利、共同有益、全体有利的事业。”[⑦]在此马克思可能是想起了过去在《关于犹太人问题》这篇论文里引用过的1793年《人权宣言》（不同于此前的1789年人权宣言，较之更具有平等主义的色彩——译者注）的第二条：“这些权利（也即不会自然消灭的权利——今井注）是平等·自由·安全·所有权”。马克思想起了这一条文，并将之运用在了上述引文中。也就是说，通过上述马克思的论述就可以看出他具有如下认识：“劳动力的购买和贩卖在其界限内进行”时所贯彻的逻辑——我称其为“市场的逻辑”——作为使得1793年《人权宣言》第二条得以成立的基础，而贯彻在1793年《人权宣言》第二条的根基中。这一“市场的逻辑”也就可以称之为“等价性的正义”逻辑。话说，对于这个“等价性的正义”的逻辑，马克思采取了摇摆不定的态度。这是因为这个逻辑以表里一体的形式同时具备了以下两点：①其具有把一切事物平等化这一革命性的意义，但②这一平等又被“等价性的正义”限制在形式性平等的界限内——因而难保不转化为实质不平等——。在这一意义上，“等价性的正义”不能包容“平等的正义”。在《关于犹太人问题》中，两个“正义”之间的这样一种裂痕被理解为“政治国家和市民社会之间的现世分裂”（《论犹太人问题》，393页）。《21世纪资本论》一书的作者法国经济学家托马斯·皮凯蒂也曾指出，早于上述1793年《人权宣言》第二条而出现的1789年人权宣言的第1条“人生来就是而且始终是自由的，在权利方面一律平等”这一“形式自由”的条文之后紧接的是“社会差别只能建立在公益基础之上”（皮凯蒂将这一条文作为自己《21世纪资本论》一书的宗旨，参见同一页）。这一条文具有将“等价性的正义”和“平等的正义”连接起来，试图弥合两者间裂痕的意义。皮凯蒂认为这一表述是与罗尔斯的“平等原则”相联系的。但是这一人权宣言里的“平等原则”在历史上完全没有发挥过实际作用（参照皮凯蒂《21世纪资本论》，498-499页，33-34页）。其不具有实效性，1789年的《人权宣言》的第1条前段的自由原理和后段的平等原理相乖离，后者沦为死语。这一切的根源在于出现了这样一种情况：“等价性的正义（也即等价交换的正义）”不被“平等原则”制约，结果通过形式平等导致了实质不平等，最终否定了“平等的正义”。由此，尽管《人权宣言》中有自由和平等的规定，但主要表现在“贫富差距”上的“社会性差距”依然毫无限制地展现了出来。将《资本论》解读为“市场的法哲学”时最重要的关键就在这里。也就是说，根据马克思的理解，法国《人权宣言》中的“自由原理”是通过“市场的逻辑”才化为可能，被提升成为了近代政治国家的原理。而1789年《人权宣言》第1条后段的“平等原理”完全没起作用。马克思认为，这样一来法的平等之正当性和人权之正当性就被否定了。马克思站在这一状况的基础上，讽刺人权宣言道“当劳动力的购买和贩卖在其界限内进行时，流通以及商品交换环节事实上是真的天赋人权的乐园”。因为任意越过平等原理“界限”的情况已经司空见惯，哪怕界限被越过了，平等原理也从来没有发挥过作用。在马克思《资本论》中，对作为“自由市场的法哲学”基础的“市场”的两面性及其乖离的可能性进行了充分的论述。在“劳动力的购买和贩卖”中得以普及的自由与对等的法律契约关系，一进入劳动过程（也就是“劳动力的使用价值的实现/对剩余价值的剥削”过程）中，其就摇身一变。乖离的可能性变为现实，自由的关系就这样转化为了支配和压制的关系。因此马克思这样说道：“一离开这个简单流通领域或商品交换领域, ———庸俗的自由贸易论者用来判断资本和雇佣劳动的社会的那些观点、概念和标准就是从这个领域得出的, ———就会看到, 我们的剧中人的面貌已经起了某些变化。原来的货币占有者作为资本家, 昂首前行;劳动力占有者作为他的工人, 尾随于后。一个笑容满面, 雄心勃勃;一个战战兢兢, 畏缩不前, 像在市场上出卖了自己的皮一样, 只有一个前途———让人家来鞣。”[⑧]货币所有者，以“一天多少钱啊（Tageswert）”的形式买下了劳动力。所以，他们会希望一天中可供使用的劳动时间越长越好。但是，劳动力与劳动力贩卖者的身体无法分离，因此劳动力每一天的使用时间——也就是劳动时间——是有其内在极限的。试图保护自己身心的劳动者对长时间劳动的抵抗斗争就在此发生了。这就是“购买者（……资本家）的权利”与“劳动者的权利”的对立。在此，为了“天赋人权”而毫不妥协的，换句话说就是换了个形态的“主人和奴隶的斗争”就发生了。马克思称之为“只有暴力能为之决断的，权利与权利之间的斗争”（《资本论》，195页）。在此，阶级斗争就典型地出现了，以下，让我们随着《资本论》第8章工作日的相关论述，来看一看《资本论》中是如何理解围绕着劳动时间的阶级斗争的结局（其最终以“工厂立法”而告一段落）的。阶级斗争的典型过程就表现于此。根据马克思的说法，所谓“工厂立法”是指“资本主义生产过程中的自发运动衍生出的，社会对其生产过程自发形式的第一次有意识、有计划的反作用。” [⑨]1）初期，资本家表现出无限的剥削欲望，劳动者为了赚取生活所需的工资，无可奈何地削减自己的健康与寿命，顺从于残酷的劳动条件。2）劳动者的组织化逐渐取得进展，抵抗斗争也展现出了一定的效果。但是，这暂时是在资本家处于优势地位的环境中，以彻底不妥协的形式展开的。3）但是，其样态也逐渐发生了变化。比如说，伴随着长时间劳动的残酷劳动状况会导致包含妇女和青少年在内的劳动者的体力和健康状况的恶化——进而导致道德的颓废，这意味着“整体国民利益的危机”，这样一种认识开始出现。开始注意到这一问题的“工厂检查官”们站在公益，也即整体国民性利益的视角申斥资本家的不知节制，开始表现出对劳动者斗争的同情和共鸣。马克思的观点可以概括如上，在此最具特征之处在于，在资本家与劳动者之间不妥协的阶级斗争内部，与之相异质的契机以体现“公益”的“国民性”视角的形式逐渐出现了。换句话来说，拥有国民性基础的“政治共同性”的契机直面作为其共同体成员——也就是“公民（citoyen）”——的劳动者在智力的·道德的·肉体的水准上的显著恶化，感受到了自身的危机，从这一视角出发开始感到调停阶级斗争的必要性，开始着手调停对立。站在这一“公益”视角·国民视角的“工厂检查官”们，并不只是出于泪眼婆娑的同情而站在劳动者一边的。哪怕确实是有一部分这样的原因，更重要的是，因为他们体现了“政治共同体”的契机，从这一视角出发，他们开始觉得主张政治共同体成员的与这一地位相符的尊严——进而防止智力上·道德上·肉体上水平的恶化——已经是不可回避的了。从这一立场出发，面对资本家不知厌倦追求利润的欲望，他们开始将之作为反公共的·反政治共同体性质的事物加以批判。当然，这样一种“政治共同体”的要求与劳动者的主动斗争并不是毫无关系的。劳动者斗争这一主动推动力为这些“工厂检查官”们提供了方向，成为了推动走向法定工时的原动力。《资本论》的第8章“工作日”的结语，就应该将上述内容置于脑海后再加以理解。为了“抵御”折磨他们的毒蛇，工人必须把他们的头聚在一起，作为一个阶级来强行争得一项国家法律，一个强有力的社会屏障，使自己不致再通过自愿与资本缔结的契约而把自己和后代卖出去送死和受奴役。从法律上限制工作日的朴素的大宪章，代替了“不可剥夺的人权”这种冠冕堂皇的条目，这个大宪章“终于明确地规定了，工人出卖的时间何时结束，属于工人自己的时间何时开始”。多么大的变化啊！[⑩] “被法律限制的工作日这一低调的大宪章”的出现所象征的“大变化”，展现了阶级斗争的一个结局：权利（……私权）和权利（……私权）的对立不是通过“暴力”，而是能通过确立“大宪章”来实质性地保障作为“公民（citoyen）”的劳动者的人权的形式来解决。但是此时，也可以说马克思实际上是在论述“社会政策”的正当性和必要性。他认为，如果是在上述引文意义上的“大宪章”所定的条件下，那么重新缔结契约也是可行的。之所以这么说，是因为尽管低调，毕竟“大宪章”划定了劳动力的购买和贩卖中应当遵循的“界限”。这之后，“真的天赋人权的乐园”就淡化了其意识形态色彩。此时劳动者就既是劳动力的贩卖者，同时更多的是公民。在此之前，虽然劳动者姑且也被认可为公民，但其尊严完全得不到保障。在此之后，比起之前其尊敬就多少得到了尊重。《资本论》当中有关“工厂立法”的讨论有两处。一处是上面提到的有关“工作日”的讨论，另一处是第13章第9节有关“保健条款（卫生条款）和教育条款”的讨论。但是，这两处讨论的基本性质可以看作是一样的。这只要看一看“当工厂法规定工厂、工场手工业等的劳动时，这最初仅仅表现为对资本的剥削权利的干涉。”[11]，“如果说，作为工人阶级的身体和精神的保护手段的工厂立法的普遍化已经不可避免……”[12]等处马克思的论述，哪怕继续不深入探究也能注意到这一点。这正是一种“社会政策”，其从政治国家和公民的视角出发试图扬弃围绕私权的抗争。而且如果把《资本论》读到最后的话，就会发现上面这一观点在马克思的心里是跟如下观点相互交织的：“在这个必然王国的彼岸,作为目的本身的人类能力的发挥,真正的自由王国,就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”[13]。在上述事态的中介作用下，“劳动力的购买和贩卖”继续进行。通过这样的“工厂条例”等其他的“大宪章”，不平等至少得到了部分缓和。劳动者更多地成为了公民。但他们并非放弃了成为劳动力的贩卖者。进而市场也依旧存在。但市场也变得更为正当了一些。剥削和压榨略微温和了一些。劳动者为了权利的斗争只要还在继续，以往的不公正的市场，就会持续地被逐渐改造为更为正当的市场。这一过程就成为了从公民的角度调整“富裕的布尔乔亚”和“贫穷的布尔乔亚”——在市场上贩卖劳动力商品的劳动者正是“贫穷的布尔乔亚”——间的斗争，逐渐接近实质平等的永续过程。那么，接下来的问题就是如何对这一过程进行现代解释了。以往一般的马克思解释对这一过程持完全否定的观点，将之理解为与无产阶级国际主义相敌对的国民主义对阶级斗争的体制内化和城内和平体制的确立。所以此前没有多少人对马克思“工作日”中的讨论做准确分析。而我觉得，对这一过程做“公民主义”性质的解读是可能的，也是有建设性的。我认为这样一种解读虽然哪怕与马克思思想中某一方面是相反的，但却应该又是符合马克思思想中另一方面的。我认为，“工作日”中的讨论中所展现的上述过程，如果从马克思的《1857—1858年经济学手稿》这一《资本论》的准备草稿的视角来说的话，这或许可以说是“从世界史第2阶段走向第3阶段的过程”。为了理解这一观点，我们有必要先来看一看《1857—1858年经济学手稿》中所表达的马克思“世界史的三阶段理解”这一历史观。“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”[14]《资本论》中所分析的资本主义性质的历史阶段，不必说，属于上述引文中的“第二阶段”。进而接下来的问题就是第二阶段向第三阶段的转移将是什么样的，这一转移又是如何成为可能？关于这一点，这段引文完全没有提及。但话说回来，马克思在《资本论》的第3卷第48章第3节中有过这样一段值得注意的一段论述，我们上面也已经引过一次：“在这个必然王国的彼岸,作为目的本身的人类能力的发挥,真正的自由王国,就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”[15]1）首先，这里所说的“必然的领域”相当于上述《1857—1858年经济学手稿》引文里提到的“世界史的第二阶段”，“自由的领域”相当于其“第三阶段”。2）其次，在这一转移中，我们一路以来亲眼见证到的“工作日的短缩”被赋予了特别的意义。上面引文里对这一点的指出与我们已经进行的有关“工作日”的讨论密切相关，想必对此不必再多加说明了。在这一基础上来说的话，在此我们的问题，就在于以下这一点：从作为“必然的领域”的“世界史第二阶段”向作为“自由的领域”的“第三阶段”的转移，将采取上述意义上的“富裕的布尔乔亚”和“贫穷的布尔乔亚”之间以追求公民性平等实现为目的的，或者以正义的实现为目的的持续不断的“谋求承认的斗争”这一形态。难道这样一种解释不是正合适的吗？这就是我对马克思“工作日”论的解释。话说，这一在“富裕的布尔乔亚”和“贫穷的布尔乔亚”之间的，以实现公民性平等为目标的持续不断的“谋求承认的斗争”是否具有最终要废除“布尔乔亚”这类人生活方式的目的呢？换句话来说，就是为“布尔乔亚”这一人类生存的方式提供支撑的“市场”是否应当被废除呢？如果按照我对马克思的解读——以对马克思进行现代化为目标的这样一种解读——，那么自然结论就必须是“否”。市场应当作为“自由的市场”而得到维持，这是本文中我一以贯之的主张。但话说回来，市场的正义就是“等价性的正义”。这一“等价性”的正义虽然是自由主义性质的个人主义的基础，但其中也蕴含着否定实质平等的可能性。在近代社会，这一可能性，特别是在劳动力商品买卖当中，哪怕到了现代也依然是现实存在的。在以平等主义为目标时重要的是，一边维持作为“等价性正义”基础的“市场”，然后尽可能地消除否定“平等的正义”的要素。《资本论》中马克思有关“工作日”的讨论，不只是可以与劳动时间相关，而完全可能扩大应用到一般劳动条件、分配问题上面去。“工作日”的讨论，可以解读为示范了如何接近“平等的正义”的过程。“富裕的布尔乔尔”和“贫穷的布尔乔尔”之间的，一边维持作为市场正义的“等价性的正义”，一边以公民性平等的实现为目标来纠正市场衍生出的实质不平等，总的来说就可以概括为这样一种持续不断的谋求“正义”的斗争过程。事实上，《资本论》中有关“工作日”的讨论，就是围绕着可以概括如上的斗争而展开的。这样一来，我就觉得可以采取这样一种解释：从作为“必然的领域”的“世界史第二阶段”向作为“自由的领域”的“第三阶段”的转移，将采取上述意义上的“富裕的布尔乔亚”和“贫穷的布尔乔亚”之间以追求公民性平等实现为目的的持续不断的“谋求承认的斗争”这一形态。而且这一斗争是作为一场以维持市场作为前提的、追求正义的斗争而展开的。上述是我现阶段马克思研究的概括，其灵感来源于科耶夫在《黑格尔导读》里对《精神现象学》的解释。前文已经提到过，科耶夫对黑格尔《精神现象学》的解释是在吸收了《1844年经济学哲学手稿》中马克思对黑格尔的批判的基础上进行的。其对黑格尔的解释，说到底可以浓缩为“在身为公民时，身为主人和身为奴隶这两者就融合了”（《黑格尔导读》，282页）这句话。而我上文加点强调的那几句话，就是在对科耶夫极具魅力的观点基础上再加了点自己的心思之后形成的。这一观点，在某种意义上同时也是对《关于犹太人问题》中马克思的观点加了点自己的心思之后的产物。但是，我的上述观点和科耶夫的观点、《关于犹太人问题》中马克思的观点都有所不同。“在身为公民时，身为主人和身为奴隶这两者就融合了”这一科耶夫的观点，是在接纳了将法国大革命看作历史终结点的黑格尔历史哲学·法哲学观点之后，站在这样一种理解上的：革命后，可以通过所有人的公民化来消除“主人与奴隶”的关系。但是，科耶夫的这一观点完全没有触及法国大革命中“富裕的布尔乔尔”和“贫穷的布尔乔尔”之间重新产生“为谋求承认的”斗争的问题。与之相对,《关于犹太人问题》中的马克思则指出了法国大革命之后“富裕的布尔乔尔”和“贫穷的布尔乔尔”——在市场上贩卖自己的劳动力的劳动者，虽然贫穷，但依然也是布尔乔亚——之间自然也会发生斗争这一问题。在此基础上，马克思将之重新解读为“富裕的布尔乔尔（资产阶级）”和“贫穷的无产阶级”之间的阶级斗争，讲述了如下展望：在这一阶级斗争当中“市场”和“市场中人类的布尔乔尔式存在方式”被废弃，所有人都成为公民，由此历史迎来终焉。这里重复提一下，关于马克思“废弃市场和市场中人类的布尔乔尔式存在方式”的这一构想，我认为事到如今应当明确予以否定。进而，马克思的这样一种主张，就是我们不能接受的了。虽然上文也已有所提及，我认为可以作这样一种理解：马克思所说的，从作为“必然的领域”的“世界史第二阶段”走向作为“自由的领域”的“第三阶段”，将采取“富裕的布尔乔尔”和“贫穷的布尔乔尔”之间为了实现公民性平等而持续不断的“谋求承认的斗争”这一形态，而且这一斗争是以维持市场作为前提而展开的谋求正义的斗争。我的这样一种解读，是以1789年人权宣言第1条“人生来就是而且始终是自由的，在权利方面一律平等”这一规定为前提的。但同时这一解读也尊重了“社会差别只能建立在公益基础之上”这一第1条后半部分的规定。这第1条后半部分的意义在于：“社会性差别”如果是为了救济受到了差别对待的那一方的话，就“可以建立”。只有这样一种差别才可以说的上是“建立在公益基础之上”。对于皮凯蒂将罗尔斯置于脑海而做出的这样一种解释，我表示支持。在其基础上，我试图把这里的马克思解释成：其有试图将第1条后半段的规定从“死文”化状态中解救出来的意图。而能将其从“死文”化状态中拯救出来的，就是追求平等的斗争。在某种意义上，这样一种我的马克思解释，或许可以说跟罗尔斯《正义论》的立场很大程度上是接近的。但是，我虽然思想上赞同与第1条后半段相通的罗尔斯的平等原则，但同时还认为只将其作为教条提出是不够的。重要的是，是要令这一教条实效化。而不得不说，为了将这一教条实效化，变为活着的东西，通过为此不断斗争来为之提供支柱就是不可或缺的了。尽管这么说，我也并不认为“只有暴力才能为权利与权利之间的对立下决断”。通过在非暴力的“谋求承认的斗争”中创造新的权利也可能解决权利与权利之间的对立。而且这一可能性在现代越来越显著。马克思自身在《资本论》的“工作日”相关讨论中，以原型的形式展示了将这一可能性现实化的途径。我认为本文的上述内容，其实就是我从科耶夫的观点中得到启发，将马克思展示出的这一途径进行以我自身的特色加以一般化的成果。当然，从以上的观点出发，又会衍生出种种课题。我在日后还必须更进一步地对其加以应对。注 引用以及参照指引为了读者的方便，均以以下所示简略标题的形式附在文中，引文不一定完全依照译文。
*[日]今井弘道，北海道大学名誉教授；日本法哲学界的翘楚，在东亚乃至国际法哲学界享有盛望，他的研究涉及法理学、马克思主义法哲学和政治哲学等领域， 1974年以来发表论文100余篇，出版著作10余部，代表性著作包括《法哲学纲要》、《马克思“商品论”的重生与现代法哲学的课题》、《丸山真男研究•序说》、《三木清与丸山真男之间》等。
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