王俊博 | 《法哲学原理》的“市民社会”究竟是霍布斯模型还是斯密模型？_欧陆经典

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王俊博 | 《法哲学原理》的“市民社会”究竟是霍布斯模型还是斯密模型？

王俊博 |《法哲学原理》的“市民社会”究竟是霍布斯模型还是斯密模型？

市民社会一词的英译为Civil Society，在我国有时又被译为“文明社会”。[1]市民社会的德文为bürgerliche Gesellschaft，其中，bürgerlich的词根是Bürger，其本意是市民、公民（citizen），而bürgerlich有两层意思：（1）婚姻（Ehe），法律（Recht），义务（Pflicht）；（2）中产阶层的（middle-class）。Gesellschaft则是社会的意思。所以，bürgerliche Gesellschaft是一个包含了各种民事关系的、由中产阶级或市民、公民所组成的社会。从这个角度来说，“文明社会”的译法过分凸显了超越原始社会、野蛮社会的现代特征，所以，如果用这个概念来理解黑格尔的市民社会，恐怕会产生误解。黑格尔显然不是谈论人类超越野蛮状态以进入现代状态的过程，他讨论的就是由实际的财产关系所构成的人的实际生活的世界。

在黑格尔的著作中，与市民社会相关的主要篇章包括《精神现象学》中的“法权状态”（Rechtszustand）[2]、《哲学全书》中的第三部分中“客观精神”（objektive Geist）[3]、《海德堡1817-1818年自然法与政治学讲稿》[4]、《法哲学原理》[5]等。在《精神现象学》中，市民社会可以被理解为“普遍者分裂为无限多的个体化的原子”（Das Allgemeine, in die Atome der absolutvielen Individuen zersplittert）[6]；在《哲学全书》中，市民社会是自立个体的极端和特殊利益之间的联结（Zusammenhang）发展起来的总体（Totalität），也即“作为市民社会的国家或作为外部国家的国家”（der Staat als bürgerliche Gesellschaft oderals äußerer Staat）[7]；在《法哲学原理》中，“外部国家”又被解释为“需求的和理智的国家”（Not- und Verstandesstaat）（§183）。

但是，总起来说，市民社会包含三个环节：需求的体系（Das System der Bedürfnisse）、司法（Die Rechtspflege）、警察与同业公会（Die Polizei und die Korporation）。这是黑格尔自“海德堡法哲学讲义”以来确立的体系。

但是，对市民社会的概念的解读可以划分为两种对立的模型：（1）霍布斯模型。《法哲学原理》第289节：“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场。”（§289附释）在霍布斯看来，自爱是人的天性，在两个人同争一物时，就会成为仇敌。（2）斯密模型。在《法哲学原理》第189节中，黑格尔指出市民社会成员的无数追求个体利益的事实，实际上是遵循一定规律的。在第192节中，他指出，市民社会成员在成为自为的存在的同时，必须以成为一种“为他人的存在”（Sein für andere）（§192）为前提和中介，这就使个体成为“相互倚赖”（allseitiger Abhängigkeit）（§183）的关系。斯密在《国富论》中就提到，自私自利的个体在商业社会中可以通过分工和交换联成一个共同体。那么，我们应当如何理解关于市民社会概念的两种相互对立的解读方式呢？

一、市民社会的构成方式

根据植村邦彦的考证，“civil society”最早出自亚里士多德的《政治学》，它原来写作ήκοινωνία ή πολιτική。“‘πολιτική κοινωνία’这个词的含义是‘国家=城市（城邦）’或‘共同体之一’。”[8]对于《政治学》，“已明确了城市（城邦）所由组成的各个部分，既然城邦的组成（基本上）包含着许多家庭，我们就应该先行考虑到‘家务管理’。”[9]所以，国家是以家庭为基础的。由于“家政管理（=经济）性质的（oeconomica），人们由于家庭内部的义务而相互协作”，而“国家（=政治上）性质的（politica），人们由于自己是同一国度的国民（concives）而相互协作”，那么，国家实际上就包含了经济的含义。

植村邦彦指出，“‘civil society’和‘commonwealth’基本上是作为同义词来使用的”[10]，commonwealth即指“共同福祉”或“共同财富”，所以，civil society一直包含着“共同体福祉”的内涵。这就是说，市民社会（经济活动）与国家（共同体福祉）一直就是结合在一起的。但是，植村邦彦认为，与上述古典理解方式不同，近代市民社会实际上是经过启蒙思想改造过的概念。

启蒙思想在市民社会概念中的体现主要是特殊性原则。在《论公民》（On the Citizen）中，霍布斯一方面肯认了所有个体的人格统一之后能够形成国家的整体人格，但另一方面又否定了人的群体天性的论断。他说：“以往大多数的公共事务论者或者假设，或者试图证明，甚或断言：人是天生适合社会的动物，用希腊的术语来说，就是ζωονΠολιτικόν。他们在此基础上搭起了公民原理（civil doctrine）的框架，好像除了人们同意某些协议和条件——这些论者不加深思地称之为‘法律’——外，就没有别的什么是和平的维持和整个人类的秩序所必需的了。这条原理尽管广为人所接受，却是不能成立的，其错误在于它立足于对人的自然状态的浅薄之见。”[11]

正因为霍布斯否定了人在能力上的差别，所以，“人类天生平等，故不适宜社会性联合”[12]。每个人的能力和利益平等又互斥，所以人们才结成共同体以相互防范。但是，国家是对civil society这种天然状态的超越，它是Commonwealth。可以说，civil society在近代叙事中逐渐放弃了与国家合一的古典内涵，转化成了饱含着个体的物质生活内涵并最终指向商业社会的概念。亚当•弗格森指出，“对于古希腊或罗马人而言，个人（the individual）不名一文，公众（the public）至高无上。对于现代人而言，在欧洲的许多国家里，个人至高无上，公众不名一文。”[13]所以，在弗格森的市民社会观中已经潜藏着古典与现代、共同体主义与个体主义之间的矛盾。

对黑格尔来说，市民社会是“伦理性东西的现象界（die Erscheinungswelt des Sittlichen）”（§181）。现象（Erscheinung）是康德在《纯粹理性批判》的“先验感性论”中提出的概念，它是“一个经验性的直观的未被规定的对象”[14]、“一切能在经验中向我们出现的事物”[15]，总而言之，它的本质是经验性。在经验中，对象通过刺激主体而产生表象（Vorstellung），这些表象构成对于主体而言的现象，它体现着感性的外在性、特殊性，故而能够反映主体的源自于感性的个体的、自然的、特殊的需要。这种外在的、自然的需要对于人的伦理本质来说，就是一种假象，它“显示为伦理的丧失”（§181），这也规定了主体必然要超越这种假象而回归到自身的伦理本质。所以，市民社会就是对于伦理本质的否定环节，尽管只是一种表面上的否定，这体现在市民社会对家庭的否定中。

市民社会建立在家庭解体的基础之上，如果说，建立在家庭这一伦理共同体基础上的个体之间是同侪互济的关系，犹如家庭成员之间的友爱相助，那么，市民社会就意味着个体必须要否定这些关系并成为独立个体。

从主观的共同性上来说，家庭以一种自身统一的感觉为基础，这种感觉就是“爱”。但是，这种爱是人的伦理天性，所以，黑格尔也把爱看作是“具有自然形式的伦理”（§158补充）。无独有偶，斯密在《道德情操论》中也将自爱和互爱看成人的两种基本天性。[16]“爱”是伦理的初始的主观设定，这种在共同体中的基本情感失去了偶然性和任性，它是一种稳固的、根植于人的存在本身的情感。斯密将爱的情感看作是共同体存在的基本主观要素，他认为，自爱（Self-love）是个体生存的基础，互爱或同情心（Sympathy）则是家庭以及所有其他共同体存在的基石。人天然具有想象力（imagination），这使他具备了感知他人情感的通感。

黑格尔认为，爱包含了两个异己的个体之间的矛盾，它是两个“独立的、孤单的人”在主观方面的结合。斯密也认为，关于情感的判断是道德判断的基础，那么，判定一种情感是否道德的基础就是判断这种情感是否合宜（Propriety），而判断合宜与否则是判定一种情感是否与这种情感的对象相符合。那么，这种判定的基础就是——“无偏私的旁观者”（impartial spectator）机制。这个理论的具体内容是：当个体看到他人情感的反应时，他会想象自己面对同样对象时的反应，如果他人的实际反应与自己想象的反应相符，那么个体就判定他人的情感是合宜的。同理，当个体衡量自己的情感是否合宜时，他会想象他人在面对同样对象时的反应，如果自己的情感反应与这种想象中的他人的反应相符，个体才会认为自己的情感是合宜的。这个“他人”就犹如时刻在自我身边的一个旁观者，使得个体超出自我来反观自己，就构成了“公正而无偏私的”（candid and impartial）旁观者。[17]

正是借助于“无偏私的旁观者”，独立个体之间才形成互相感知情感的能力，笔者认为，斯密这样就把共同体属性看作人的本质属性。在一切共同体之中，人都是相互感知、互相满足的，这种情感能力体现在家庭中就是“爱”。爱使得自我将与他人的差异性包含在自身之内，在家庭中达到了与另一个独立个体的统一。

但是，家庭不仅具有主观的共同性，也包含客观的共同性，这就是“共同财富（Vermögen）”。共同财富对教育家庭成员起着重要作用。“这里，在抽象所有物中单单一个人的特殊需要这一任性环节，以及欲望的自私心，就转变为对一种共同体的关怀和增益，就是说转变为一种伦理性的东西”（§170）。黑格尔的语境是近代社会，而近代社会的本质特征就是私有财产权的确立。私有财产权，即所有权，在《法哲学原理》的“抽想法”篇包含着三个环节：直接占有、使用和转让。“占有”停留在主观的自我确定性层次，是标示“物为我所有”，重点落在主体上；“使用”超出主体，达到了“物”那里，物构成了对主观的自我确定性的否定，使得主体成为特殊意志，也就是说，物只能满足主体的某种特殊意志、特殊需要，物赋予了主体以具体的内涵和规定，“使用”的重点就在“物”上；“转让”则是所有权的完成，因为转让就是“我可以抛弃物而使它成为无主物，或委由他人的意志去占有”（§65）。在转让中，我的意志对物的支配不仅在我自身得到确认，而且也得到了另一个特殊意志的承认，这使得以自我为主体的私人财产权真正在概念上得以确立。

按说，既然私有财产权是意志对物的关系的最为本质的规定，那么面对物的主体有且只有一个，即绝对的个体。那么，往下合理的推论也是物只能服务于一个个体。但显然这是无法形成共同体的。那么，私有财产权如何超出个体而迈向共同财富呢？这就是首先在家庭中实现的。

按照黑格尔的规定，一夫一妻作为两个异己个体在家庭中的统一是在子女身上实现的。尽管子女与父母之间并非平等关系，但是，子女在自己的兄弟姐妹之间则是培育“伦理性”的训练场。斯密也认为，爱的最原初的诞生地就是亲子、兄弟、同胞、朋友的关系，而共同体中更大范围的爱的构筑源于上述关系中由近及远的推衍。正是在家庭中，个体才学会超出自身的利益，将之视为更大的共同体利益的一部分，从而把自我与他人视作利益相关者，由关注自私利益转化为关怀共同体的整体利益。

按照黑格尔的逻辑，后一环节尽管把前一环节已经扬弃，但前一环节的规定必然会以某种方式存留、体现在后一环节中。市民社会扬弃了家庭，同时也扬弃了家庭的伦理性，即共同体的属性。但是，这种扬弃仅仅是表面的、形式上的。实际上，市民社会以一种更深入的、更具体的方式实现了这种共同体属性，这一点需要我们对黑格尔的市民社会概念作更为深入的分析，从而证明市民社会是伦理理念发展的更高环节才能得以体现。

二、市民社会的演进逻辑

在“伦理篇”中，市民社会在伦理实体的演进中处于特殊性占主导的阶段。市民社会的特点在于关注人的经验生活，关注人特殊的经济需要，关注每一个个体的喜好、欲望、情感、理智等偶然性的因素，关注具体事务，结果却是将人的自然不平等提升为社会不平等，从而赋予人的有限性以及人与人之间的差别以正当性地位，所以，也可以说市民社会处于伦理理念的特殊性与普遍性相分裂的状态。伦理理念作为实体，市民社会则毫无疑问地处于实体的异化状态，也就是说，私人的极端的特殊利益成为目的，个体保持为特殊的和自为的“原子式”的存在，本身就是伦理理念的异化。

所以，伦理理念总是要向自在的普遍物与主观特殊性的统一回归，个体的主观意识必须要与普遍物相一致，任何特殊的劳动都要得到普遍物的承认，任何特殊的需要都要在伦理的整体性中获得正当性。特殊性、主观性、经验性、偶然性的要素只是处于“现象界”的伦理理念的特征，而在市民社会中起主导作用、规定其发展方向的要素只能是普遍性、客观性、实体性、必然性的要素，说到底，就是伦理理念本身。

演讲中的黑格尔

按照黑格尔的逻辑，市民社会是从伦理共同体（家庭）的解体中产生的，作为伦理共同体的异化，它最终还要向更高阶段的伦理共同体（国家）复归。处于市民社会中的个体，是从家庭中习得了伦理性，但是，此时的伦理性“还只是内部的基础”（§181）。正是以在家庭中习得的伦理习惯为立基，以个体为中心的市民社会才不至于在私人利益的各自为政中分崩离析，而这正是霍布斯模型的“市民社会”无法解释的。

归根究底，伦理的实体是在市民社会中起支配作用的。从家庭的解体来看，尽管伦理性的东西丧失了，但是，“在我信以为坚持着特殊物的时候，联系的必然性和普遍物依旧是最初的和本质的东西”（§181补充），从这个角度来看，市民社会中的特殊性规定和利己的目的只是一种表面现象。

尽管斯密曾在《国富论》中举过一个使其获得现代商业理论奠基者的名声的例子：“并非出自屠夫、酿酒师或面包师的仁慈（benevolence），以使我们期待餐宴，而是出自他们对他们自己利益的关切。我们并非向他们的人性而是向他们的自爱（self-love）表明自己，并且从不跟他们谈起我们自己的必需，而只是谈论他们能占的便宜”[18]，但是，这个由自爱、自利而形成的交换体系依旧不能离开伦理基础。因为，交换的根本中枢就是交换双方内在的“镜像效应”，即是说，个体必须在自己的内在中映现出他人的内在，同时在他人的内在中看出自己的内在。

如果屠夫、酿酒师、面包师不了解消费者或购买者的需要和心理，而将全副精力用于自私的利益，进而无法设身处地地为顾客提供最有效、最符合需要的产品，他们的自私利益就无法实现。所以，市民社会中的个体要想实现私人利益，则他必须要跳出个体的私人利益之外，借助“相互同情”（mutual Sympathy）认识到社会的普遍利益和他人利益。也就是说，我必须要成为他人的工具，成为他人及其需要之间的中介，反过来也一样。从斯密的道德理论来看，“相互同情”只能来源于家庭的共同生活，没有家庭中同情心（Sympathy）的培育，个体将无法体贴他人的真正需要。对斯密来说，自爱心与同情心不是两种截然对立的情感，不能自爱的人，无法体会自己的需要，也就无法在他人的处境中以己之心体人之心，理解他人需要。自爱是同情的基础。

我的需要和手段，首先成为为他的存在，他人的需要和手段，就是每一个人彼此满足的条件。那么，需要和手段也就成为市民社会成员相互关系的规定。“我必须配合着别人而行动，普遍性的形式就是由此而来的。我既从别人那里取得满足的手段，我就得接受别人的意见，而同时我也不得不生产满足别人的手段。于是彼此配合，相互联系，一切个别的东西就这样成为社会的。”（§192补充）在这个环节中，抽象个体的需要和手段就转化为具体的、社会的需要和手段，在第192节补充中，上述普遍性、社会性就体现为个体遵照一定的习俗，而不必在社会的普遍习惯和风俗方面表现出自己的特异。正是借助于相互需要和互为中介，市民社会的需要的体系才具备普遍性。

所谓个体需要遵从社会习惯和风俗，并不是指个体的独立性和个性遭到抹杀，而是指个体要尽量将自身提升到普遍性的方面。个体需要将从家庭和邻里等小共同体中习得的习俗带入到市民社会中，更重要的是，在市民社会中继续保持共同体的属性，始终不将自己与伦理共同体的方面割裂开。

这种共同体属性在需要的体系方面是主导性的。在第193节，黑格尔指出习俗等社会的需要和手段是特殊目的的规定者。也就是说，个体的自私心需要得到市民社会成员的集体意识的陶冶。在第194节，黑格尔指出个体必须与“普遍的意见”发生关系，而在第199节，这种主观的普遍性转化为客观的普遍性，即从一种“普遍意见”转化为“普遍财富”，也就是说，“主观的利己心转化为对其他一切人的需要得到满足是有帮助的东西，即通过普遍物而转化为特殊物的中介。……其结果，每个人在为自己取得、生产和享受的同时，也正为了其他一切人的享受而生产和取得”（§199），那么，这种客观的普遍性（即相互依赖和需要的实际经济关系）就是“普遍财富”或共同财富。

这里的“普遍财富”毫无疑问地继承了“家庭财富”的属性（§170）。这种植根于家庭中、在个体身上培育起来的天然的共同体属性并没有在市民社会中消失，而是在超越家庭当中无个体的阶段和市民社会当中的个体囿于主观自私心的阶段之后，达到了客观的、外在的普遍性。在市民社会中，尽管从表面上“普遍性是以特殊性的独立性为出发点”，但是，“最初的东西、神的东西和义务的渊源，正是家庭的同一性”（§181补充）。市民社会成为特殊性不断向普遍性转换的机制，这个机制体现在等级、司法、警察和同业公会中。

等级（Stand）是维护共同利益的集团，它是市民社会制度的一部分。“国家的第一个基础是家庭，那末它的第二个基础就是等级。”（§212补充）它是个体由特殊性上升到普遍性的关键环节，在等级中，利己心第一次上升为对普遍利益的关怀。农业等级是以家庭中的亲情和信任为前提的，它为共同体生活提供了稳固的基础。产业等级依赖于个体间的分工和交换，个体在职业中培养了自己的自觉勤奋意识和自尊感。普遍等级则直接以国家公共利益为对象，它们依赖于前两个等级，但却是前两个等级中的共同体属性的实际体现。个体通过归属特定等级，培养出正直情绪和等级荣誉感，同时获得他人的承认。所以，个体属于某一特定等级是对个体的肯定。

司法（Rechtspflege）是市民社会制度的另一个部分。市民社会成员必须把自己看作“普遍的人”（§209附释），超出感性的自我确定性。法（Rechts）的意义在于消除市民社会的客观规律之外的感觉、私见、偶然性等要素，它从外在的方面适用于个体的特殊性，对应于个体性、个别性和偶然性。为了适应这些特殊性，司法包括一系列繁杂手续。教化（Bildung）是将主观特殊性提升到普遍性环节。这种形式上的繁杂对市民社会中的契约来说是必要的，其中的一系列手续内在地包含着自我与他人意志的共同承认。通过繁杂的形式，“我和别人的主观性现在都必须消灭，意志必须达到确实性、固定性和客观性”，法也就从自在的状态转化到实定状态，个体则通过“长期艰苦的工作（langer und harter Abeit）”，完成教化的目标。除了司法之外，警察则是用来监督这些不能被司法规范的特殊利益，主动地实现其他公共利益，“警察必须负责照顾路灯、搭桥、日常必需品价格的规定和卫生保健”（§ 236补充）。

市民社会是理念的分裂状态，它的内在方面是个体的自私的、主观的特殊利益，而他的外在方面则表现在客观的普遍利益。但是，市民社会必须回到伦理实体的概念，达到主观和客观、内在与外在、特殊性与普遍性的统一。这种具体的统一就是同业公会（Korporation）。在第238节，黑格尔以“家庭”比喻同业公会。“市民社会又用它自己的土地来代替外部无机自然界和个人赖以生活的家长土地，……这样，个人就成为市民社会的子女”（§238）。这种“普遍家庭”（§239）是一种植根于小团体的组织，它带有社会自治和教育团体成员的功能，照料个体的生活，在个体之间培育真正的同侪互济精神。只不过，其团体成员的身份并不出自出生，而是出自个体的技能和努力。

在伦理性在同业公会中真正实现内在和外在的统一的基础上，国家才有可能出现，人才能克服自身的个体性、主观性，达到主观与客观相统一的“普遍的人”，即承担国家秩序并拥有爱国心的公民。Andrew Buchwalter甚至认为，在市民社会章的结尾处，个体已经提升到了公民（citoyens）的层次。[19]

从以上的分析可以看出，黑格尔的市民社会更近于斯密模型，而非霍布斯模型。当然，斯密的《国富论》主要是研究现代市场，但是，Terry Pinkard认为，“黑格尔并不完全将市民社会看作市场社会，尽管他主张自由市场对市民社会的运行来说是必不可少的”[20]，但是，市民社会却保持着“伦理性”（sittlich）以及一般的组织模式。而且，市场的结构作为一种外在的普遍性，即“外部国家”，具有强迫个体服从需要的体系和交换的客观力量，这都使得公共的力量（国家）的出现成为自由市场逻辑演进的必然。难怪斯密尽管从商业社会的自利行为出发，最终却指向国家的财富问题。可以说，黑格尔的市民社会理论揭示了斯密的道德理论与经济理论之间隐秘而本质的通道。

三、市民社会的普遍性本质

2010年，J. M. Bernstein在《纽约时报》上发表文章Hegelon Wall Street（《华尔街上的黑格尔》），从《精神现象学》的DieTugend und der Weltlauf（“美德与世界进程”）的视角来分析2008年的金融危机。在DieTugend und der Weltlauf一节中，黑格尔探讨的是个体和社会共同体分别如何理解自身。从共同体的角度，即从“美德意识（dem Bewußtsein der Tugend）”来看，“规律（Gesetz）是事关本质的东西，个体性应遭到扬弃，而且，既要在个体性的意识自身那里，也要在世界进程中遭到扬弃。在世界进程中，自主的个体性应该接受普遍者或自在存在着的真（Wahre）和善（Gute）的教化（die Zucht）”[21]。从个体的角度来看，“个体性的表现正好颠倒了美德意识的规定，也就是说，它在这里把自己当作本质，反而让自在存在着的真和善服从于它”[22]。

但是，一心求善、求真的美德意识的内容只是空洞的普遍性，它是一种夸夸其谈，主张牺牲个体性来实现普遍者——共同体的利益，它诉诸高尚，但是现实——世界进程——却并不依照它的设想行进。然而，个体性要寻求享受和快乐，它却并不自知自己的行动最终服务于一个普遍者——共同体，离开这个普遍者，它就无法行动。尽管如此，仍然停留在主观精神环节的个体性依旧把普遍者的必然性看作空洞的、外在的必然性，因此，它想超越这种普遍性，“成为一个自在且自为的规律，并在这个想象的支配下干扰了持存着的秩序”[23]。只有个体性与外在普遍性的对立被真正超越之后，普遍性（规律）从而就转化为个体意识的规定，个体才会自觉按照规律和普遍性来行动。

所以，这里的个体性与普遍性的关系是一个“颠倒”（Verkehrung）：个体追求快乐和享受，但它却必须服从一个外在的普遍性、必然性；世界进程作为一个普遍者，它必须借助个体性原则才能获得生命和动力，成为“现实的善”（wirkliche Gute）。

J. M. Bernstein认为，黑格尔在这一节中解决的是“现代个人主义与现代生活的本质性体系”的关系的问题。他的核心论点是，在自由市场中，个体受到自利的驱动而行动，但他却并不知道自己在做什么，换句话说，他并不了解自己与其他所有个体的自利行动的总和将导致的整体结果。但是，社会却只会将这些个体当作整体的一个成员。没有整体制度所提供的条件，个体的自利行动就会导致自由市场的崩溃。所以，自由市场的危机在很大程度上取决于个体如何理解自己与社会之间的关系。

美德意识的倡导者主张人性本善，但市场社会要求这种天然的善的牺牲；但华尔街的银行家们却相信自私自利是达到成功的唯一动力。Bernstein认为，从《精神现象学》的角度来看，这两类主张都失之片面：美德倡导者执着于意识层面的空洞普遍性，而这种普遍性由于缺乏实践的或制度化的介入（practical or institutional engagement）成为幻象；如果没有系统化的实践（system of practices）予以支持，纯粹个体的自利活动也没有效果，只有与之相呼应的世界整体为这些自利行动持续地提供支持和赋予意义，这些行动才会成功。

所以，Bernstein将市场活动看作游戏，其中不仅包含着自利的玩家，而且也为他们提供一定的规则，也就是说，游戏本身就是一个整体。每个玩家在实现自身利益的时候必须扮演好自己在游戏团队中的角色，因为他的利益的实现与整体的利益紧密相连。

基于此，Bernstein把2008年的金融危机归结为华尔街的银行家们与整个世界生产体系相隔绝，世界整体生产体系创造财富能力的阙如使得银行家们的个体自利的打算落空。

从上面的分析我们可以看出，Bernstein的主要观点就是认为能够付诸行动的制度（practical institution）是市场社会的基础，因此，基于个体交换所建立的需要的体系与维护这个体系运行的制度共同构成了市民社会的整体。换句话说，市民社会不仅是一个人人自利的社会，更是一个包含着警察和同业公会等制度性力量的整体。黑格尔指出，“市民社会必须保护它的成员，防卫他的权利；同样，个人也应尊重市民社会的权利，而受其约束。”（§238补充）

从这个角度来看，黑格尔的“市民社会”显然更为靠近斯密。在《法哲学原理》中，他不止一次地引用斯密的理论：政治经济学“的发展是很有趣的，可以从中见到思想（见斯密、塞伊、李嘉图）是怎样从最初摆在它面前的无数个别事实中，找出事物简单的原理，即找出在事物中发生作用并调节着事物的理智”（§189附释），又说，“从这样乱纷纷的任性中就产生出普遍规定。这种表面上分散的和混沌的局面是靠自然而然出现的一种必然性来维系的”（§189补充），这也显然都是斯密在《国富论》中的理论。

根据植村邦彦的考证，黑格尔所参考的主要是Christian Garve翻译的德文版《国富论》。在《国富论》第四章中，斯密指出：“Every man thus lives by exchanging, orbecomes in some measure a merchant, and the society itself grows to be what isproperly a commercial society.”[24]这句话经Christian Garve翻译，就成为：“Jeder Mensch lebt also vom Tausche, jederwird auf gewisse Weise Kaufmann: und die bürgerliche Gesellschaft nähert sich, sowie sie erwächst, immer mehr und mehr der Natur einer handelnde Gesellschaft.”[25]这段话翻译的最大特征，就是将原文的society（社会）翻译成bürgerlicheGesellschaft（市民社会）。

所以，黑格尔是在“市民社会”的意义上理解斯密的“社会”概念的。社会在斯密那里相对于“商业社会”具有原初的意义，我们也可以说，市民社会在黑格尔那里相对于纯粹的商业社会也具有原初意义，换句话说，它是建立在个体生产和自由交换基础上的近代社会本身的整体。“市民社会才是惊人的权力，它把人扯到它自身一边来，要求他替它工作，要求他的一切都通过它，并依赖他而活动。”（§238补充）在这里，市民社会获得了存在论的意义，它是人的基本存在方式，换句话说，人在本质上是一个市民社会的存在。

黑格尔的市民社会观实质上描述的是现代伦理生活的整体画卷，他论证和说明了市民社会的整体性、系统性和基础性，在解决市民社会向国家过渡的问题时，他探讨了个体与国家之间的关系。建立在意志自由和个体主义基础上的自主、自觉是市民社会的起点，同时，他也把功利原则容纳进了现代社会的组织原则之中，这些突出了他的理论的近代性。在整个市民社会的逻辑演进中，他就谈到了偶然的、特殊的自我决定的意志如何提升到了必然性的、普遍的、客观的意志。

在最初的环节中，直接的或自然的意志转化为知性的、反思的意志，带有外在必然性的意志转化为特殊性的意志，它从不加区别地接受并肯定自然所给予它的一切，发展到在自然的给予物中作出选择。这种特殊的意志以为是自我决定的，但它只是一种抽象的、形式的东西，缺乏内容，所以要超越有限性的自身，达到更高的阶段，即普遍性与特殊性的统一。这是黑格尔在《法哲学原理》的第5-7节所完成的工作，这种普遍性与特殊性的统一就构成了个体性。个体不仅意欲着某物，而且是在社会关系中意欲着某物或意欲着社会中的某物。

但是，个体的这种特殊性在市民社会中还需要继续发展，它必须由自利的个体性转化为社会合作以及与其他个体的共在，这个转化的中介就是“辩证法”。也就是说，个体意识到并肯认着自己的利益，但他同时也意识到自己必须以满足他人需求为条件才能满足自己的需求，这就是需求的体系。需求的体系作为特殊性超越自身、过渡到普遍性的中间环节，包含着自我以及自我的外化或异化，最初，自我是自为的存在，但是，在需求的体系中，他必然过渡为为他的存在，建立与他人的相互倚赖关系。借助需求的体系，个体性发展成为外在的普遍性，也就是说，他必须遵从外在的、客观的经济交换行动与规则的束缚。但是，这种普遍性与个体的特殊性相分离的状态依旧要被超越，所以，只有在二者结合成为统一体即单一性的阶段，市民社会才能克服自身作为理念的分裂状态，进而过渡到国家。

这个过程具有深刻的近代含义。在市民社会的特殊性向普遍性过渡的过程中，普遍性愈益凸显，不仅人从自然存在物（动物）转向理性存在物（公民）的意涵得以展现，而且，平权思想也得以体现，例如，黑格尔在第209节中就提出市民社会成员要将自我和他人理解为“普遍的人”。这种近代原则的出现对后世的思想影响甚大。

反之，如果我们不能重视黑格尔的市民社会理论中的这些近代原则，不能抓住黑格尔所主张的建立一个更具普遍性、包含平等和交互对等原则的社会的思想，看不到黑格尔理论对于共同体及其制度的维护，而仅仅从社会达尔文主义的视角理解现代市场，不注意构建共同体成员对他人以及共同体整体的关切，不仅会使自利行为走向自我毁灭，而且也会使共同体走向撕裂。我们在黑格尔的市民社会理论中发现，仅仅基于自利原则本身是无法解决个体与共同体相统一的问题，这需要“辩证地超越”，即自我必须要外化、异化，到他者那里，了解他者的需求，满足他者的需求。但是，意识到需求的体系和相互倚赖关系是自利原则或个体性发展的极限，普遍性必须在超越特殊性的前提上产生。这依赖于整个市场体系对于个体的教化或陶冶（Bildung），当个体意识到自身利益与社会整体利益实质上是统一的，那么，市民社会的整个体系才能运转如常。

从以上推理我们可以得出以下结论：世界的生产体系越成熟、越具整体性，个体就越是能够自觉地维护共同体及其制度。这个过程是个体意识的提升过程，具有此种意识，就会有相应的行动和结果；反之，无此意识，则无法维持共同体的存在。这是一个个体意志上升到普遍意志的问题。尽管这种意识的培育源于市民社会自身，但是，特殊性与普遍性的真正统一却无法在市民社会中完成，在黑格尔看来，解决特殊性与普遍性之间分裂的只能是国家的环节，这与斯密在《国富论》中的整体思路是一致的。在斯密看来，尽管私利是商业活动的动力，但是，整个现代社会却建立在国家财富及其管理的基础上，也正因如此，社会的商业活动的自身逻辑最终必然导向超越自身而上升到君主或国家的财富。

四、结语：

市民社会是标志黑格尔法哲学原理的现代特征的重要概念，它构成了马克思政治经济学批判的“底本”，简言之，它是现代个体生活的总和。对于这种个体生活的总和，人们产生了两种内在地对立的理解：人与人是仇敌和人与人是友邻，即霍布斯模型和斯密模型。在霍布斯模型中，自利与利他是冲突的，不同个体的自利行动是敌对的，所以人人必须限制自身的权益，以维护共同体的存在，这就导致了契约论的政治模型。在斯密模型中，自利以利他为条件，不同个体的自利行动具有互补性，所以每个人必须最大限度地发挥自身的能力以满足其他个体以及整个社会的需要，从而也使自己的需要得到满足，这就诞生了黑格尔的有机国家观。在这种有机国家观中，个体必须要将自身从意识和行动上与共同体达到一致，但反过来，这种共同体又必须以个体最大限度地发展自身、实现自身为前提，后者才是赋予黑格尔法哲学体系现代特征的关键要素，其主要的体现就是他的市民社会观。

但黑格尔毕竟不是研究经济的专家，他也无意探讨市民社会将个体统合成为共同体的内在机制，实际上，他也不必再去重复斯密早他近半个世纪就已经研究过的问题：既然结成家庭、国家等共同体是人的伦理本性，那么人的伦理本性是如何与现代商业活动相结合的？斯密将这种结合的秘密放置在了家庭当中。尽管斯密没有直接谈到家庭是人的伦理本性的真正“发源地”，但是他从亲子、家人、朋友等分析同情这一最基本的伦理情感的思路可以看作上述论断的明证。而家庭在黑格尔那里又是“直接的或自然的伦理精神（der unmittelbare oder natürlichesittliche Geist）”（§157），是整个伦理体系的起点和基石。

正是借助家庭这一中介，个体的主观利己心被转化为对共同体福祉增益的关怀，也正是在家庭中，个体才形成了能够获取关于他人需求的知识和经验的机制，从而超越了自我为中心的局限视角，形成了从他人角度反观自我的视角，进而在自我的内在中构筑了一个客观中立的角色——“公正而无偏私的旁观者”。

这一“公正而无偏私的旁观者”在个体的交往中起着关键的作用，没有这一机制，社会分工无法发生，商品交换也无法进行，商业社会就不可能存在。在这一机制中，个体的自利心与同情心相互结合。由于这种机制，充满了各种个体利益和偶然性的市民社会没有分崩离析，反而经历一系列环节，最终促使了个体意志向共同体精神的提升。理解斯密将伦理精神与商业社会结合起来的思路，能够帮助我们更精准地理解现代社会。在现代社会中，市民社会与国家并不冲突，相反，前者是后者的基础，后者所需要的一系列共同体的主观和客观要素都是在市民社会中形成的。从这个角度来看，马克思所描述的共产主义不过是现代市民社会经历了与国家分裂状态之后而发展到更高的市民社会，即个体利益与共同体利益真正统一的社会。同时，从斯密模型来理解市民社会，也避免我们把当代社会看作社会达尔文主义意义上的纯生物学的“丛林社会”。

（此处省去注释部分，感谢作者授权转载）

作者简介：王俊博，哲学博士，北京科技大学马院副教授，从事马克思恩格斯文献研究，德国古典哲学研究。文章来源：韩立新、陈浩主编：《黑格尔法哲学研究》，北京师范大学出版社2020年版。