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邱昭继 | 马克思主义的自然法理论及其当代价值
马克思主义的自然法理论及其当代价值
自然法理论是西方法律思想史上最源远流长的一种法观念。不同的理论家提出了形形色色的自然法理论, 没有一种共同的观点和方法论为所有的理论家所共享, 大多数自然法理论可以归入传统自然法理论和现代自然法理论这两大派别。传统自然法理论认为, 实在法之上存在一种高级法, 即自然法, 自然法是实在法的评价标准, 与自然法冲突的实在法是恶法, 因而不具备法律效力。根据自然法理论, 人们可以更好地分析如何去思考法律问题, 以及如何去按法律的要求行动。现代自然法理论认为, 不进行道德评价就不能正确地理解法律和描述法律。它把法律视为一种社会制度或社会实践。现代自然法理论是在回应法律实证主义的过程中产生的[1]。在传统自然法理论内部, 不同的自然法理论家对自然法的内容看法各异, 有的侧重事物的本性, 有的侧重神的理性, 还有的侧重人的道德观念。而马克思主张二元的自然法观念。他的这一主张被后世学者发扬光大。20世纪60年代以来一些西方马克思主义学者从自然法的角度解读马克思的法律观。他们认为马克思的法律观是一种自然法思想, 马克思主义与自然法传统是相容的。代表性学者有德国马克思主义哲学家恩斯特·布洛赫 (Ernst Bloch) , 美国学者威廉·利昂·麦克布莱德 (William Leon Mc Bride) 、欧鲁菲米·太渥 (Olufemi Taiwo) 和澳大利亚马克思主义法学家尤尔根·卡门卡 (Eugene Kamenka) 。笔者把他们提出的自然法理论称之为马克思主义的自然法理论。
一、马克思主义与自然法理论的相容性
马克思主义和自然法是两种彼此分离的社会哲学传统, 把它们放在一起比较是一件很有趣的事情。美国普度大学麦克布莱德教授重新审视了马克思主义和自然法理论之间的逻辑关系, 他论证了马克思主义和自然法的起源和教义的相似性, 并试图提出一种与马克思主义社会理念最相容的自然法理论。他认为马克思的法律观与历史的可变的自然法理论是相容的[2]144。
要阐述马克思主义与自然法理论的相容性需先了解马克思与古典思想的关系。马克思深受传统自然法理论代表人物亚里士多德的影响, 马克思的自然观和法律观都深深地打上了亚里士多德的烙印。
(一) 马克思与亚里士多德
马克思认为亚里士多德是“古代最伟大的思想家”[3]469。他在著作中经常提及亚里士多德对他思想的重要性。马克思在他的博士论文中30多次提到亚里士多德, 而在其《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记本》中则提到20次。马克思在《政治经济学批判》中将其生产及消费理论与亚里士多德《形而上学》中的潜能与现实理论相关联[4]。马克思的《资本论》第一卷有8处特别引用了亚里士多德。马克思承认亚氏关于价值形式的分析对他劳动价值理论的提出至关重要。马克思写道:“如果我们回顾一下一位伟大的研究家, 等价形式的后两个特点就会更容易了解。这位研究家最早分析了许多思维形式、社会形式和自然形式, 也最早分析了价值形式。他就是亚里士多德。”[3]74
马克思的法律思想同样深受亚里士多德的自然法思想的影响。自然概念在亚氏的思想体系中占有举足轻重的地位。自然的概念正是希腊哲人用以称呼事物之本质和起源的概念工具。亚氏认为, “城邦出于自然的演化, 而人类自然是趋向于城邦生活的动物 (人类在本性上, 也正是一个政治动物) 。”[5]亚氏的自然法理论就是关于城邦的政治理论。在亚氏看来, 人的本质是一种政治的、城邦的动物, 孤立的个人本身是不完满的, 必须发展组成市民联合体, 而其最高最佳之发展形式就是城邦。城邦之起源只是尚未发展之各种共同体, 但作为城邦目的因之城邦理念却已存在[6]。所有的法律共同形成城邦的秩序, 此一秩序又是城邦之本质 (自然) 的展现, 亦即由其可能性朝向其理念或真实性发展的展现。亚氏的自然法是变动的。亚氏认为自然不必然是一成不变的, 只有神的本质是不变的, 但是人类事物的自然却仍会变动。亚氏的自然法一方面指的是符合城邦本性、指引个人朝向善良生活发展的一般性正义理念;另一方面却是指具体的法律裁判, 因为只有在具体状况中, 透过人类妥当衡量与行动所完成的裁判才真正呈现了正义[6]227。在具体案件中做出的符合个案本质的裁判当然是变动的自然法。
马克思关于自然和人类本质的理解与亚里士多德的理解相似。马克思在他的早期著作中时常把人道主义和自然主义等同起来。“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物, 而且作为有生命的自然存在物, 一方面具有自然力、生命力, 是能动的自然存在物;这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上。”[7]在马克思看来, 自然是一个规范概念, 只有自然主义能够理解世界历史的行动, 人是自然的客观存在物。对马克思而言, 人的本质是一种未来的可能性, 人的本质是变化和发展的。马克思的需要概念是理解他的人类本质观的重要概念。如果一个存在物是人类需要的, 那它对人类就是本质的。存在与本质是否相符取决于这个存在物是否满足了人类的需要。凯恩指出, “新的需要出现, 并且在进化的社会条件和社会关系中改变。并且, 新的需要限定了个人的特殊任务, 而且如果需要被满足的话, 那么就要求世界的变革。通过跟随和理解这一需要和世界的循环变化, 我们就能描绘出人类本质发展的图表。”[8]293一种需要得到了满足, 新的需要又产生了。需要范围的扩大等同于人类可能性领域的拓展。对理论家而言, 难题在于如何公平地决定哪些需要和人类社会的可能性是相对重要的, 哪些是不那么重要的。这种决定必须在客观描述特定社会的结构和未来的可能性的基础上做出。自然法理论家必须强烈地意识到他们所处时代的历史条件[2]146。在同一历史时期, 不同的人的需要不一样。在不同的历史时期, 人的需要不一样。人的需要受制于人所处的特定的社会历史条件。“通过理解一个特定的历史时点所经历的需要是什么, 从而我们就能理解人类本质发展的水平, 以及改变存在以符合人类本质所达水平的程度。”[8]293在法律领域, 同样如此。在同一历史时期, 不同的人对法律有不同的需要, 资产阶级的法律需要迥异于无产阶级的法律需要。在不同的历史时期, 人们对法律有不同的需要, 资产阶级对法律的需要不同于奴隶主和封建主对法律的需要。
(二) 马克思的自然法观念
马克思在1837年至1842年这一时期发表的论文典型地体现了他的自然法观念。这种倾向的明显例子是马克思1842年写的《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》一文[9]7。通过对比新闻出版法和书报检查法, 马克思指出, “书报检查法只具有法律的形式。新闻出版法才是真正的法律。新闻出版法是真正的法律, 因为它是自由的肯定存在。它认为自由是新闻出版的正常状态, 新闻出版是自由的存在。”[10]175他提出了真正的法律和形式的法律的区分。真正的法律优于形式的法律, 真正的法律是形式的法律的检验标准。也可以说, 真正的法律是自然法, 形式的法律是实在法。马克思的这一阐述演变成他关于法律与自由的一般性论述。真正的法律是自由的肯定存在, 真正的法律与形式的法律的区分具有重要的意义, 它指出了真正的法律优于纯粹人造的法律。这是典型的自然法理论。马克思用了“自由的自然法”这一表述, 强化了马克思的自然法倾向。“自由的自然法”这一短语的语境表明了自然法思想对那一时期马克思的影响[9]9。马克思认为法律“是事物的法理本质的普遍和真正的表达者。因此, 事物的法理本质不能按法律行事, 而法律倒必须按事物的法理本质行事”[10]244。马克思认为真正的法律是自由的肯定存在, 是人民自由的圣经。真正的法律符合法律的内容。形式的法律徒具法律的表象, 其实是资产阶级自私自利的体现。马克思赞赏的是真正的法律, 批判的是形式的法律。如果法律代表的是私人的利益, 国家就成为保护这种私人利益的工具。此时法律的形式就背离了法律的内容。
在马克思看来, 验证法律现象是否与法律本质相符就是比较法律的形式和法律的内容。如果法律的形式与法律的内容相一致, 那说明法律现象符合法律的本质;如果法律的形式与法律的内容相矛盾, 那说明法律现象不符合法律的本质。马克思认为, “形式必然从内容中产生出来;而且, 形式只能是内容的进一步发展。”[11]法的内容决定法的形式, 而内容来自事物本身的理性。法源于事物的理性就是一种自然法的观念。马克思主张公共性是检验法律的一个标准。马克思以多种方式赞同自然法传统。“他把公民法的规范标准视为理性的并扎根于自然, 而且像很多自然法理论家一样看到了在对自然规律的描述和作为个别社会规范的法律之间的联系。”[4]296早期的马克思深受黑格尔法律理性主义的影响。马克思后来提出的唯物主义法律观也可解释为一种自然法理论。根据马克思的历史唯物主义, 经济基础决定法律的产生、发展、内容和性质, 法律是经济基础的构成性要素, 这种法律就是自然法。某种生产方式不可或缺的法就是这种生产方式的自然法。生产方式的自然法是评价实在法的标准, 符合这种自然法的实在法是善良之法, 违背这种自然法的实在法是恶法。当社会结构中的特定实在法没有违反该时期的自然法时, 这种实在法就是正义的, 反之, 就是不正义的[12]。
麦克布莱德把马克思的法律观概括为历史的可变的自然法理论。从需要的角度理解人的本质导致了两种结果:其一, 找到人类最重要的需要, 宣告这些社会行动;其二, 找出人类应该遵守的规则。在进一步的界定后, 这些规则被定名为自然法。之所以称之为“自然”是因为:这些规则源于真实的人类社会。如果保护人性的社会规范满足了人的需要, 那它们也是自然的。之所以称之为“法”是因为这些规则对所有人都有约束力。这种特殊的自然法理论糅合了“自然”这个词的两种不同的含义。人是自然世界的组成部分, 人的行为要遵守自然法, 并且要充分注意到理性的要求[2]147。麦克布莱德认为历史的可变的自然法理论有两个问题需要克服:第一, 在思考未来社会可能的发展时, 决定哪些事实上最好地满足了人类需要并拓展了人类可能性领域的难度。第二, 当完成这个目标的可行规则不止一套时, 如何选择规则是个问题。后一个经常被视为策略问题, 仅仅在特定情况下这个问题的解决才引起严重的问题。在这些情况下, 人类可能性的疏通是不间断的过程, 而承认这一点至关重要。恰当的行动规则和自然法的发现应当根据正在发生的时代得出, 而不仅仅是根据更遥远的未来得出。因此, 如果两套以上法律规则同样恰当, 有义务选择那一套在现在和不久的将来更能满足人类需要的规则。而第一个问题关乎未来社会的发展, 更难处理。这个问题的解决最终依靠关于人类社会具体分析的精确细节[2]148。
二、布洛赫论自然法与人的尊严
德国哲学家恩斯特·布洛赫 (Ernst Bloch, 1885—1977) 是20世纪西方马克思主义最著名的代表人物之一, 他是卢卡奇、科尔施、葛兰西等西方马克思主义的创始人的同时代人。布洛赫与法兰克福学派创始人本雅明和阿多诺是亲密好友, 他的思想对法兰克福学派产生了重要的影响。他最有代表性的著作有《本时代的遗产》《乌托邦精神》《希望的原理》和《自然法与人的尊严》等。
(一) 自然法与人的尊严
布洛赫在《自然法与人的尊严》这部作品中创造性地发展了马克思主义的法哲学思想, (1) 他打破了自然法与社会乌托邦传统之间的对立, 为社会主义社会的人权问题提出了原创性的见解。为了揭示和澄清真正的社会主义的规范特征, 他批判性地评价了柏拉图、斯多葛学派、西塞罗、阿奎那、霍布斯、格劳秀斯、卢梭、康德、费希特、萨维尼、黑格尔、马克思等法哲学家的思想。《自然法与人的尊严》对贫困和堕落的消除、国家的本质、自由和尊严等主题做了深刻的反思。布洛赫以自然法理念作为他的切入点, 指出革命与权利不是敌对而是相互联系的。自然法传统特别强调人的尊严, 这对于一个更加人性的社会主义社会的建构具有不可替代的贡献。布洛赫把法律和权利的要求与社会革命的议程结合在一起, 进而为社会世界的激进重构提供了一套方案。概念和结构的重建是布洛赫著作的特征。他在该书中提出了“现实的人道主义”“直路”“社会主义与民主”和“马克思主义人权”等概念和原理。布洛赫的自然法理论说在英语世界获得广泛的认可和影响。在这部著作中, 布洛赫界定的马克思主义立场体现在两个方面:首先, 他一贯地坚持青年马克思的哲学使命观, 即促进“人性化的自然和自然化的人性”;其二, 他坚持认为经济关系、社会关系和生产力向社会主义转变是自由王国的前提条件。简言之, 布洛赫分享了马克思的意图和基本的方法论假设;但布洛赫更进一步认为马克思的经济分析对他全部的理论任务而言是不充分的。虽然不否认消除饥饿和异化 (经济优先性) 是解放的先决条件, 但超越饥饿 (人道优先性) 是马克思社会观里宣称的没有实现的要求[13]xiv。
布洛赫（Ernst Bloch 1885—1977） 德国著名哲学家。
“自然法”这个术语指向试图为法律和权利提供道德基础的各种学说。自然法理论展示了一个显然不同的内容, 自然法是一个与实在法相对立的范畴。从马克思主义的视角看, 实在法表达了阶级社会中统治阶级的利益。法律实证主义认为法律是主权国家针对臣民发布的命令, 法律是国家意志的产物, 法律的有效性标准不是道德而是程序。实在法的内容随着时间和空间的变化而变化。自然法以不变的基本原则为基础, 自然法为正义提供规范。自然法理论坚持认为有一些自然的标准独立于现有的实在, 这些标准为批判现有的法律制度提供了规范基础和自由空间[13]xiv。在马克思主义传统中, 持续地致力于建立权利和伦理体系、道德和法律规范的体系的努力常常是缺位的。其他人引用马克思的主张“我们的根据不是权利, 而是革命”, 证明权利主张和革命主张是相互排斥的。而布洛赫认为, 真正的自然法主张正义只能通过斗争来获取[13]xxx。像马克思一样, 他的权利概念也具有革命意义。对于他来说, 天赋人权的获得来自人对自由和平等的追求, 亦即来自为人的尊严所进行的斗争[14]42。
布洛赫声称, 马克思主义必须继承自然法的财富, 消除资产阶级的错误观念。他在马克思本人著作中发现了内含的自然法观念, 马克思著名的口号“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”就代表了他的自然法主张。马克思的这段话不仅仅是给出了一个经济方面的建议, 而是告诉我们, 人类尊严离不开经济解放, 经济解放也离不开人类尊严。解放与尊严不会自动地产生于同一行为, 它们之间互惠互利, 经济优先性中有人道优先性。没有终结经济剥削, 就不可能真正地实现人权, 没有实现人权, 就不可能真正终结剥削[13]xxix。
(二) 自然法与社会乌托邦
布洛赫试图恢复马克思主义的乌托邦维度, 试图让马克思主义者“学会希望”。他的“希望”与卢卡奇的“阶级意识”概念都是资产阶级物化意识的反题。布洛赫的“希望原理”就是要人们不放弃对现实的批判和超越, 不要忘记最好的东西———没有异化的无阶级社会。布洛赫试图用自由王国的“希望”来重建被资本主义和法西斯主义所毁掉的生活。他提出, 唯有唤醒我们内在的乌托邦精神才能拯救欧洲、拯救人类。唤醒乌托邦精神包括两个要点, 先是人的内在方面对乌托邦的意识, 然后把内在的东西外在化。就外在方面即马克思主义的方面而言, 布洛赫把社会主义革命当作精神革命的先决步骤, 他强调社会主义革命的乌托邦维度。他一方面理解了无产阶级革命与人的自由解放之间的关联是出于经济原因, 另一方面又认为用人类幸福的共同意志来定义革命阶级的意志在道德上更容易, 他用乌托邦把经济和伦理两方面融合起来[15]。布洛赫将马克思主义解释为一种人本主义。在他看来, “由于资本主义的生产关系是贬低人、压迫人、遗弃人的关系, 人被异化了, 所以马克思要求推翻这种关系。马克思主义不是别的, 只是非人道化的消除;社会主义不是别的, 只是人的进步;自由王国不是别的, 只是我们希望的乌托邦。”[15]158
社会乌托邦和自然法在相同的人类空间有着互为补充的关注点, 它们各自前进却又不会撞到一起。虽然它们都坚定地秉承一个问题, 即一个更人性化的无阶级社会, 但历史上自然法与社会乌托邦始终是相互掺和、交织在一起的。莫尔首先接受了人类文明自由的自然法原则, 格劳秀斯奠定了乌托邦的自由主义;康派内拉的激进的秩序—乌托邦与霍布斯的激进的专制主义是联系在一起的;康德的永久和平论触及了乌托邦的界限, 欧文、傅立叶和圣西门的乌托邦主义则触及了自然法范畴[14]38。
社会乌托邦和自然法之间仍然出现了重要的差异。首先, 两者的历史渊源不同, 自然法的天赋人权理论源于17—18世纪资本主义全盛时期, 社会乌托邦理论源于19世纪资本主义没落时期。其次, 两者的方法论原则和“客观意向”不同。社会乌托邦理论倾向于综合, 从弥赛亚主义出发, 浪漫主义地解释未来的完美社会;自然法理论则倾向于演绎, 从某一教义性原理出发, 推导出所谓数学公理式的先决条件[14]38。再次, 社会乌托邦的具体目标是人的幸福, 而自然法指向的是人的尊严。社会乌托邦描绘了一个废除了饥寒交迫和艰辛负重和穷困潦倒的社会, 自然法则建构一个废除了受奴役、受屈辱和欺凌的社会[13]xxix。最后, 一个区别本身说明了社会乌托邦和自然法之间存在一种互补关系。他认为, 幸福属于社会乌托邦, 尊严属于自然法, 它们之间相互联系。没有终结贫困, 人类的尊严无从谈起;没有终结卑躬屈膝, 人的幸福也无从谈起[13]xxx。
三、卡门卡论自由和自然法
(一) 卡门卡论自由
澳大利亚马克思主义法学家尤尔根·卡门卡教授在他的博士论文《马克思主义的伦理基础》中将马克思的法律观概括为一种“关于自由的自然法”观念。卡门卡认为, “马克思致力于实现共产主义是为了自由, 而不是保障。在马克思的早年, 他追求自己的自由, 免遭德国威廉四世的警察国家的压迫。……他后来相信, 只有打破资本主义和资本主义发展起来的整个私有财产体制, 才能打破这种压迫和人的依赖性”[16]vii。在《1844年经济学哲学手稿》的结尾处, 马克思描绘了共产主义社会的图景, 这是一个真正的最终的自由的社会, 共产主义的憧憬贯穿马克思的一生。共产主义是对自发合作的自由、人的自我决定的憧憬, 它不是对经济富足或社会保障的憧憬。恩格斯或许以后一种方式看待共产主义。卡门卡指出, “对马克思而言, 真正拥有人本性的人必须是一个完全的、完整的人, 他要拥有一份完全的、完整的、和谐的生活, 也就是必须要生活在一个由完整、和谐的人组成的群体之中。这种人的生活必须是‘自由’的———这不等于简单轻松, 不等于安乐乡中纯粹玩乐和消费的生活。这里的‘自由’指的是他们可以自由地表达人的本性以及属于人的直接需要, 而并不会被其他人或来源于他本身或工作之外的需要所强迫。”[17]自由在于斗争, 而且是有意识的相互协作的斗争。在权威的保护下, 安全的欲求将被视为一个基本的欲求。在马克思看来, 社会主义产生于资本主义, 但社会主义或共产主义社会将是真正自由和事业的社会, 在社会主义社会, 资本主义的道德将被彻底摧毁。卡门卡认为, 马克思的第一个论断是对的, 而第二个论断是错的。社会主义产生于资本主义, 但社会主义不是资本主义雪崩的结果;相反, 它来自资本主义培养的意识形态:对经济目标的关注, 普遍的交换能力的信念, 对所有事情的理性控制[16]vii-viii。
(二) 卡门卡论自然法
卡门卡教授认为伦理探究者必须考虑马克思的早期的哲学著作、笔记和手稿, 马克思成熟期的著作轻视了伦理或哲学问题的直接思考, 他的早期著作和手稿隐藏着他的伦理观的真谛。马克思坚定地相信存在普遍的人类利益和理性法, 相信它们高于阶级和个人的特权[16]18。马克思坚持自然法立场不足为奇。马克思有明显的理性主义倾向, 马克思在柏林大学求学时, 著名黑格尔主义者爱德华·甘斯教授给他讲授刑法学和普鲁士邦法。大学期间, 马克思计划写一本大部头著作证明法学的理性基础, 后来他放弃了这一计划, 他意识到这一计划取决于应然与实然的分离。大学毕业后, 他在《莱茵报》任职期间撰文攻击历史法学派和该学派创始人胡果的道德观。“马克思年轻时的著作曾提到, 正义概念会在法律的内在 (理性) 要求以及它所涉及的主题与专制以及宗教、王室以及审查制度的专横要求对立起来时变得十分强大。在另一个极端, 正义被视为所有法律中的一个理想元素, 视为关于法律的终极目标的‘观念’, 任何现存的法律或法律程序要根据接受这个‘观念’的评判, 因此存在着正义的法律和非正义的法律, 而不仅仅是非正义的法律应用。”[18]马克思认为, 把法律视为非理性的历史权力的表达放弃了所有的法律标准, 把存在的东西都当作合法的道德的东西。对马克思而言, 法律是理性[16]32。马克思在“论离婚法草案”中指出, “离婚无非是宣布某一婚姻是已经死亡的婚姻, 它的存在仅仅是一种假象和骗局。不言而喻, 既不是立法者的任性, 也不是私人的任性, 而是只有事物的本质才能决定, 某一婚姻是否已经死亡;因为大家知道, 宣告死亡取决于事实, 而不取决于当事人的愿望。既然你们要求在确定肉体死亡时要有确凿的、无可辩驳的证据, 那么, 难道立法者不应该只是根据最无可怀疑的征象来确定伦理的死亡吗?因为维护伦理关系的生命不仅是立法者的权利, 也是他的义务, 是他的自我保存的义务!”[10]348根据婚姻的概念, 婚姻是不可消解的, 但某些人类关系不再适应他们的概念, 即不再是婚姻。国家因而在法律上解除婚约关系, 但仅仅是因为它们在事实上已经解除。法律和婚姻都变成人类本质及其普遍意志的纯粹表达。但马克思没有清晰地描述发现理性自然法的过程, 自然法的明显断言局限于马克思的早期著作, 在马克思的晚期著作中再没有见到类似的断言。但是, 他的主要观点———真正的法律是自由, 是真正的自我决定的人的内在道德意识———仍然是他晚期著作中的核心信条[16]。
四、太渥论法律自然主义
美国康奈尔大学文理学院欧鲁菲米·太渥 (Olufemi Taiwo) 教授在20世纪90年代提出了一种让人耳目一新的马克思主义法律理论, 即法律自然主义。太渥认为自然法传统有三个主要特征:第一, 它假定了法律存在的二元论:实在法与自然法;第二, 它在实然的实在法与应然的自然法之间设置了一种等级关系;第三, 它缩短了“是什么”与“应当是什么”之间的距离。缺乏上述三个特征的法律理论很难被严格地看成一种自然法理论。太渥主张马克思主义与自然法理论是相容的, 而且主张马克思主义法律理论必须将自身定位于自然法传统之中[19]。太渥认为, 马克思坚持的就是自然法观念。马克思早期采取法律理性主义的立场, 把自然法置于理性之中, 1845年以后又将自然法置于生产方式之中[19]78。
(一) 生产方式的自然法
马克思曾再三表明, 某些要素对于生产方式是必需的。马克思在《资本论》中指出, “很清楚, 在这里也和一贯的情形一样, 社会上占统治地位的那部分人的利益, 总是要把现状作为法律加以神圣化, 并且要把现状的由习惯和传统造成的各种限制, 用法律固定下来。撇开其他一切情况不说, 只要现状的基础即作为现状的基础的关系的不断再生产, 随着时间的推移, 取得了有规则的和有秩序的形式, 这种情况就会自然产生;并且, 这种规则和秩序本身, 对任何取得社会固定性和不以单纯偶然性与任意性为转移的社会独立性的生产方式来说, 都是一个必不可少的要素。这种规则和秩序, 正好是一种生产方式的社会固定的形式, 因而是它相对地摆脱了单纯偶然性和单纯任意性的形式。”[20]太渥指出, 规则和秩序作为某些生产方式的一部分, 不只是该生产方式获得稳定性的需要, 而是生产方式由必需的规则和秩序所界定, 规则与秩序形成了一种生产方式, 一旦规则与秩序不复存在, 生产方式也就不再是生产方式了[19]68。
另外, 社会制度、交往形式和市民社会是不可或缺的, 因为缺少它们, 生产方式将失去根本的组成要素。太渥认为, “有些社会关系是法律, 它们是生产方式不可或缺的构成性要素。这些社会关系共同形成了生产方式的自然法。生产方式的自然法对它的组成部分而言是必需的, 它们显现于其运行之中, 并且为可能的实在法提出外部的限制。”[21]太渥将自然法置于生产方式之中, 他认为, “任何特定的社会中的实在法都是某种深层结构的反映。这种深层结构不完全是经济, 或者重要的不是经济。它们是法律, 而且是自然法。深层结构由法律关系构成, 这些法律关系是身处其中的社会形态的必要条件。”[19]1深层结构主要是指包括生产力和生产关系在内的生产方式。某种生产方式不可或缺的法就是这种生产方式的自然法。
(二) 法律自然主义的特点
太渥认为, 马克思主义自然法理论不同于其他自然法理论的地方在于, 它把自然法置于社会形态或生产方式之中。特定社会的实在法是深层结构的反映, 这些深层结构就是自然法。深层结构由法律关系构成, 这些法律关系又是社会形态的充要条件。法与自然法是由权利、特权、资格和豁免这种特定结构构成的, 并且反映这种结构。一个社会的实在法体系所表达的法律是生产方式本质的构成部分[19]。生产方式的自然法为每个社会的实在法都提供了基础, 它是实在法设法正式表达的法, 也正是立法者设法在其意识中构想的实在法。作为实在法的基础, 自然法规定了实在法的可能性、有效性和正当性[19]。
在马克思主义中, 自然法规定着社会结构中的为实在法所体现的本质。一个时期的自然法规定了实在法的评价标准, 马克思主义自然法理论在“是”与“应当”之间架起了一座桥梁。实在法是自然法的体现, 如果那些管理社会制度的人拥有足够的智识, 而且不因顾及一时自利而改变判断的话, 那么他们将会为这种自然法而奋斗[19]。因此, 马克思主义自然法理论满足了太渥所说的自然法的三个主要特征。
五、马克思主义自然法理论的当代价值
习近平总书记指出:“对国外马克思主义研究新成果, 我们要密切关注和研究, 有分析、有鉴别, 既不能采取一概排斥的态度, 也不能搞全盘照搬。”[22]对于马克思主义的自然法理论我们也应采取这种态度。马克思主义自然法理论是马克思主义法学时代化的重要成果。布洛赫、麦克布莱德和卡门卡都是在欧美国家很有影响的马克思主义哲学家, 他们提出的自然法理论在英美学术界被广泛讨论, 但他们的自然法理论长期被国内法学界忽视。 (1) 马克思主义的自然法理论虽然是20世纪60年代以来提出的法律思想, 但它们仍具有重要的时代意义。
第一, 马克思主义的自然法理论有助于我们重新界定马克思和恩格斯的法律思想。长期以来, 国内学术界认为马克思和恩格斯法律思想的发展经历了从唯心主义法学到唯物主义法学的转变。1835—1848年是马克思和恩格斯实现法学革命的时期, 1848—1870年是马克思和恩格斯验证、运用和发展唯物主义法律思想的时期, 1871—1883年是马克思和恩格斯在总结国际共产主义新经验和抨击机会主义思潮中深化唯物主义法学的时期, 1883—1895年是恩格斯捍卫和发展马克思法律思想的时期[23]。早年马克思的法律观深受康德和黑格尔的影响, 是一种理性主义的法律观, 因而被归入唯心主义法学的阵营, 也被视为不成熟的法律思想, 长期以来不被国内学术界重视。国内学术界重视的是马克思和恩格斯提出的唯物主义法律观。唯心主义和唯物主义的二分法固然是划分马克思和恩格斯法律思想形成发展阶段的一个标准, 但这种划分法不可避免地割裂了马克思和恩格斯法律思想的整体性和统一性。笔者认为, 确定马克思法律思想的归属应当将其毕生著作视为一个整体, “不要把马克思的成熟作品视为与早期作品必定对立的封闭体系”[24]。在马克思主义的自然法理论看来, 早期马克思与晚期马克思是一致的, 马克思一生都坚持自然法立场。无论是唯心主义法学还是唯物主义法学, 都是自然法理论。只不过早期的马克思将自然法植根于事物的理性和人的自由, 晚期的马克思将自然法植根于生产方式和人的需要。
第二, 马克思主义的自然法理论为实现人民的解放提供了理论支持。“马克思的一生, 是胸怀崇高理想、为人类解放不懈奋斗的一生。”[25]“马克思主义博大精深, 归根到底就是一句话, 为人类求解放。在马克思之前, 社会上占统治地位的理论都是为统治阶级服务的。马克思主义第一次站在人民的立场探求人类自由解放的道路, 以科学的理论为最终建立一个没有压迫、没有剥削、人人平等、人人自由的理想社会指明了方向。”[25]马克思的学说是关于人的解放的学说, 如何通过法律实现人的解放是马克思毕生关注的一个问题。法律在马克思的人的解放理论中占有重要的位置。在马克思的学说中, 实现人的解放是法律的本质性要求, 法律也是实现人的解放的一种方式, 人的解放的实现离不开法律。人的解放意味着摆脱人的一切束缚, 实现人的自由、自主、平等和尊严。马克思主义的自然法理论恰恰为人的解放提供了理论基础。马克思关于法律与自由有许多精彩的论述。他提出的“法律是自由的肯定存在”“法典是人民自由的圣经”和“人类的法是自由的体现”的观点表明他把人的解放视为法律的本质。自由是人的解放的核心要素, 人的自由是人的解放的主要内容。卡门卡教授认为马克思的法律观是“关于自由的自然法”观念, 而布洛赫教授则将马克思的法律观界定为自然法理论, 他关于人类尊严与经济解放以及经济剥削与人权之间辩证关系的论述也为如何实现人民解放提供了重要的理论支持。
第三, 马克思主义的自然法理论为实现人民的幸福提供了理论支持。马克思主义的自然法理论是一种历史的可变的自然法理论。自然法源于真实的人类需要, 法律应以满足人民的基本需要为目标。是否满足人的基本需要是检验法律是否良好的一个标准, 满足了人的基本需要的法律则是良好的法律。不能满足人的基本需要的法律是不公正的法律。人民在不同的历史时期有不同的基本需要, 新时代中国特色的社会主义法律体系应该满足新时代人民的基本需要。进入新时代, 我国的社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾, 人民的基本需求不仅仅是吃饱穿暖过上小康生活, 人民的美好生活需要日益广泛, 不仅对物质文化生活提出了更高要求, 而且民主、法治、公平、正义、安全、环境等方面的要求还在日益增长。幸福就是人民对美好生活的需要得到了满足。过去的观点认为, 人民的基本需要只是物质和文化的需要;而现在的观点则认为, 人民不仅有物质和文化的需要, 还有民主、法治、公平、正义、安全、环境等方面的基本需要。人民的幸福不仅是物质文化需要得到满足, 还包括对美好生活的各种需要都得到满足。人民基本需要的转变必将导致社会主义法律体系的转变, 人民在民主、法治、公平、正义、安全、环境等方面日益增长的需要对社会主义法治体系提出了新的要求和挑战, 如何使得社会主义法治体系更好地满足人民对美好生活的需要是一项亟须解决的重大课题。人民对民主的需要呼唤更加民主的法律制度, 人民对法治的需要呼唤依法治国、依规治党和依法行政的有机统一, 人民对公平正义的需要呼唤制定得良好的法律、严格的执法和公正的司法, 人民对安全的需要呼唤国家安全和公共安全的法治化, 人民对环境的需要呼唤生态环境保障的法治化。
（此处省去注释部分）