译者按：本文译自William James Booth, "TheLimits of Autonomy: Karl Marx's Kant Critique", in Ronald Beiner and WilliamJames Booth (eds.), Kant & Political Philosophy: The Contemporary Legacy,Yale University Press, 1993, pp. 245-275。原载吴彦主编：《康德法哲学及其起源：德意志法哲学文选（一）》，知识产权出版社2015年版，第329-366页。翻译过程得到了林曦和吴彦两位学友的帮助，并受益于马克思和康德著作的汉译本，在此一并表示感谢。译者简介：南京师范大学法学院暨中国法治现代化研究院副教授，四海法学编译馆馆长。 在先前的一部作品中，我把康德的道德与政治思想，视作对于马克思及其20世纪追随者的“普罗米修斯式人道主义”的一种可行替代方案。[1]当时我认为，康德将一种关于人的自律的可靠理论，纳入其契约主义政治思想的基础，从而为自由主义奠定了坚实根基，并有效准备了挫败一种特定理论的手段，那种理论的中心论点是人几乎完全掌控自然和社会。本篇中我将换位思考，对马克思关于康德实践哲学的批判进行同情式地重构，并合理地认为该批判纵使在细节上无力，在方向上也是有力的。 马克思关于康德的只言片语，乍一看不足以成为对康德式自律理念进行哲学批判的出发点。首先来考虑一下，马克思的早期文章《历史法学派的哲学宣言》（1842年）中的阐述：“有理由把康德的哲学看成是法国革命的德国理论”。[2]该主张并不像看起来那样直白。当马克思写下康德是法国革命的“德国”哲学家时，他意在以此作为批判康德的开端，《德意志意识形态》里有这么一段话充分阐明了该批判： “18世纪末德国的状况，完全反映在康德的‘实践理性批判’中。当时，法国资产阶级经过历史上最大的一次革命，跃居统治地位，并且夺得了欧洲大陆；当时，政治上已经获得解放的英国资产阶级使工业发生了革命……但软弱无力的德国市民只有‘善良意志’。康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得……康德的这个善良意志完全符合德国市民的软弱、受压迫和贫乏的情况……不管是康德或德国市民（康德是他们利益的粉饰者），都没有觉察到，资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的……他把法国资产阶级意志的有物质动机的规定，变为‘自由意志’亦即自在自为的意志的纯粹自我规定。”[3] 这段话表面上给我们提供了，一种对康德的政治和道德哲学坦然的历史唯物主义解说，该解说从18世纪普鲁士社会的种种局限中，寻觅康德哲学之根，并且鉴于对那些局限持批判态度，该解说的招法是将英法资产阶级与其“软弱无力的”德国同道的无畏业绩进行不留情面地对比。前面所引的那段评论中，马克思毫无疑问正是要借鉴德意志不发达的经济和政治来说明其意识形态。然而，我可不想以那种陈词滥调的方式，卷入有关作为意识形态的哲学的争论。我倒是准备从另一个论题入手：从马克思对英法资产阶级的赞颂，以及他对德国哲学之善良自由意志的嘲讽中，梳理出他批判康德式自律概念的旨趣。这项尝试当然大大超出前引《德意志意识形态》中的那段话，我想也超出了肯定可被归为教条马克思主义的论点范围。不过如我希望展示的那样，他的批判构成了理解康德式自律理念之限度的有益开端。那么，下文中我将勾勒马克思主义的自律理念和康德式的自律理念，并对二者遭遇之后引出的某些批判路数加以点拨。继而我将详尽论述其中两种路数，即批判康德的自然和自由理论中表现出来的康德式自律，以及批判康德对强制和自律的理解中表现出来的康德式自律。 一方面，康德和马克思都在一种涉及自律概念的哲学传统内推进，另一方面，二人有关自由和意志的观念又有某些实质差别，这两点已为评论者们所觉察。试考虑马克思下面的陈述：“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的定言命令：必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”；“对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实，使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动”。[4]后一句阐述了一种马克思在别处影射为“哥白尼式的”革命的东西，即人务必“围绕着自身转动”，也就是说，人的生活不再受想象出来的更高存在的监管，而是由他自己的人的理性来指导。[5]前一句描述了从哥白尼式的革命生出的绝对命令，即“推翻”使人成为被侮辱、被奴役的造物的“一切关系”。这样，人是人的最高本质这一哥白尼式的见地，便引出一项命令，即把那些侮辱他、奴役他的状况都清除掉：对宗教的批判（正如对纯粹理性的批判）带来了前面的结论，但也到此为止。接下来需要的是对实践（或实践理性）的批判，因为唯有在实践领域，个人的自律及其作为最高本质的地位才能得到充分实现。[6] 马克思有关自由的字面论述无论多么稀疏，我们务必摄取其旨趣，即便是为其对限制自由的多种方式的较详尽探讨确立起一种背景。在《德意志意识形态》有这么一段（被马克思删去的）关于唯物主义自由和唯心主义自由的点评：马克思写道，唯物主义的自由是“对个人生活于其中的各种境况和条件的支配亦即权力”；唯心主义自由观谈论的是“自我规定”、“脱离尘世”、“（只是臆想的）精神自由”。[7]这么说来，自由乃是对世界、对它的“各种境况和条件”的一种特定的“能力”，而非“逃避某种事物的”纯然“消极的能力”。[8]另一方面，道德自由——马克思同时指基督教道德和康德式道德——寻求“脱离世界”和“精神”的自律——马克思在《神圣家族》中写道，它是“行动上的软弱无力（impuissance mise en action）”。[9]自由是对外部境况的能力，但马克思明确认为自由本身不是目的。它乃是个人自我确证或自我实现的前提：“表现其本身的真正个性的积极力量”，恰如基督教的/康德式的精神自由，仅以自我否定亦即限制人之本性的方式展开。[10] 上述自由观似与一种粗略的哲学人类学——它把人视为目的性的、使用工具的存在者——相关，不过马克思对此没有明说。马克思主张，人的生命活动是其意志的对象，唯有如此才能成为自由活动。该活动要成为其意志的对象就必须服从其目的，而这些目的正是他深思熟虑、左右权衡继而付诸行动的东西。马克思笔下的特色生命活动就是劳动，它不仅指具有经济产出的时间精力消耗，还在广义上指一般而言的创造性活动。工具是媒介，将我们的目的性（即为我们设定活动目标的那种或多或少受限制的能力）和对自然（即我们的外部生存境况）的能力统一起来。使用工具的劳动便表达了意志，表达了目的设定能力——对自己的活动像对客体那样加以规定——还表达了对外部环境的掌控，而外部环境在其多少具有广延性的范围内对目的性活动加以扩张或限缩。[11] 合目的性、控制外部世界、自我实现这三大元素的联合，或许在马克思对共产主义社会的著名描述中，得到了最清楚的体现：“在共产主义社会里，任谁都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎……晚饭后从事批判”。[12]社会的生产调节意味着对经济生活的控制，而后者又涉及用计划来替代资本主义生产方式的那种显然无政府的状况，涉及（马克思素来明说的）对自然的主宰，亦即人类生产力的增长。对经济生活的控制缔造了一种情境，人可在其中“今天干这事，明天干那事”，这就是说，个人活动既不被自然的必然性（诸如性别、体力）所决定，也不被其在资本主义经济结构中的地位（诸如只能出卖劳动力的工人）所决定。于是，自我实现头一回变成了真实的可能性。我可以“随自己的兴趣”做事情：作为人类活动特征的合目的性去掉了羁绊，变成世界上的一种有效力量，该力量的界限并不受到自然或社会秩序的严密限制。 工具使用观是我们理解马克思意志和自由概念的切入点。工具是目的性活动的一种媒介，而目的性活动是把人与动物区分开的能力，亦即目的设定，或者简言之就是自我规定，以活动为人的意志对象。工具作为劳动资料也属于意志的武器，人借助它才凌驾于具有限制力的自然，这场斗争本身正是自我规定（即有效目的性）与自我实现的一个消极自由的条件。[13]最后，工具（或者套用马克思的措辞，生产资料）决定性地塑造了人们的社会关系，它对人而言乃是由历史给定的、支配性的生产形式。因而，对生产资料的刻意控制告诉我们：工具既是一种（据以从自然中）解放的媒介，也是某种有其自身历史的东西，这种力量塑造着社会而却不以社会的意志为转移，除非有一天人们不仅主宰了自然，而且主宰了确立其对自然之支配权的手段——人们的技术和技术所塑造的宏大社会关系。 前面的重构指出了马克思自律观的某些中心要素。它们一方面是被理解为自我设定目的或曰使自己的活动成为慎思对象的能力。另一方面，该理论以一种接近亚里士多德的语言方式，把自我实现视为自由的确切目的（即积极内容）；我之所以说“接近”，是因为活动的位阶等级——这处于亚里士多德的阐述中心——并没有出现在马克思的作品里，就是说，马克思笔下不存在作为其它生活之尺度的唯一最好生活。[14]就前面那组观点而言，假如把马克思将劳动视为意志表达的观念，和将劳动视为目的性活动（指作为有效慎思对象的意义活动）的观念串起来，我们不妨认为，马克思确有一种关于作为自律或自我规定的意志自由的理论苗头。我想强调的是，作为马克思自律思想之中心隐喻的工具使用这一形象。随着我们下边的讨论，这么做的理由将越来越彰显出来，不过我这里仅限于重申：工具使用理念指明了一种自律观，把自律视为本质上具有关系性的——人与自然之间、人与人之间——因而根本上指向外部环境的官能。这不等于说马克思全然忽略了所谓自律的内在维度亦即自我主宰。恰恰相反，马克思在一段对比奴隶和雇佣劳动者的文字里褒扬了后者：“他学会掌控自己，这与奴隶相反，后者需要一位主人。”[15]这其实（间接）表示，马克思对人类自律之羁绊的看法主要涉及各种外部阻碍：自然、时间和人际关系。 如果说马克思的自律理念，最清楚地体现在人作为工具使用者的形象上，则康德的核心自律概念，必定表现在“意图的道德性”、亦即善良意志的观念上。自我主宰在这里变成了人的理想、任务：“将他所有的力量与性情都置于他的（亦即理性的）掌控之中——这就是自我主宰的命令。除非理性牢牢掌握住统治地位，人的感觉和性情必定主宰他。”[16]掌管自己行动的能力首先依据消极自由，亦即单纯独立于各种经验条件，或者更准确地说是依据选择自由，亦即人的行动不直接由感性冲动所决定，而是在行动前有不受激情左右的斟酌选择。[17]有种能力可在外部世界上——这个世界的合法则的一致性排除了无起因的起因——自发地（自由地）发动一系列事件，对此可能性进行证明，便是《纯粹理性批判》、尤其是其中的“第三项二律背反”及康德后续相关论说的任务。那些论辩此处不予赘述，我仅提请读者注意，康德认为时间性的领域（即人的存在和行动的场所）受制于自然法则，其中没有承认自由因果性（即作为一种独立于自然而被给定的法则的“应当”）的余地。这正是驱使康德的论辩由外部世界返归内在意图道德性的一大哲学动机。 康德所谓的积极自由概念，指理性存在者依据概念、特别是按照法理念行事的能力。就是说，意志能够规定它自己，从实践理性的固有立法中导出它的方向。简言之，自律就是“意志所具有的成为自己的法的属性”。[18]而且正是这种力量（即自我立法的能力）赋予人以人格——这是对于康德的道德哲学和政治哲学具有中心意义的观念——即成为归责主体——可以说，是自己行动的确切拥有者——的性质。 我们接下去会看到（而且康德在有关第三项二律背反的评论中已有所暗示），人由于自律而成为目的本身，这个理念并不意味着，人类完全或基本上不受自然规定或者说他们需要如此。康德式的自律有一个特定的立法领域，通过考察其对立状况（亦即他律）我们或许能对此有甚为清晰的把握。意志他律是这样一种状况，其中意志并不为自己立法而却让自然来立法。若对后一理念略加分析，可以看到它的意思是：意志被规定要按照“行动预期效果给意志带来的动机”去选择某种行动。[19]这么说来，无论是由自我成功掌管立法，抑或在意志无能为力时由自然掌管立法，立法对象都是选择本身。即便是畸形的、他律的选择也在如下意义上是自由的，即它从行使选择的各种可能决定因素中和实现那些目标的各种策略中进行遴选。因此，人类依其策略行为能力（即康德所谓假言命令）与其它造物区分开来，该能力同时意味着遴选目的和规定实现这些目的之最优途径的能力。但正如乔治·凯利（George Kelly）注意到的那样，将自己置于自然因果性之下的人在康德看来是罪恶的。[20]至少在使得欲望对象成为选择的决定因素时，他通过否定选择有着完满的、自我立法的用途而滥用了这种自由。倘若对自律的重要限制，如康德所言，是按照“预期效果”的“动机”做出的选择，那么自律（亦即免受那般限制）就相当于作为自我立法的自我主宰。或者换言之，“内在自由对行动者要求两件事：控制自己亦即收敛自己的情绪，和主宰自己亦即掌控自己的纠结。”[21] 康德式的自律首先关涉选择的性质，以及法——它被遴选为选择的决定性基础——的起源。[22]该观点有双重结果。一方面，它意味着无论行动受何阻挠也无论外部环境多么有效地挫败行动者的意图，自律皆不为所扰，因为自律不被视作外部世界中的有效因果性，而被视作对行动准则的掌控。另一方面，这种自律观认为行动的考虑因素不包括对行动准则之外的前因的考察。对前一点康德是这样表达的：“事物的本质并不因外部关系而改变；如有不涉及此类关系而径自构成人之绝对价值的东西，当以之为判断人类的尺度……从而，道德存在于行动与意志自律——亦即经由意志准则而可能发生的普遍立法——的关系中。”[23]简言之，自律乃是就选择进行立法的特性，是不为外部阻挠或结果所扰的“事物的本质”。第二点以康德《纯粹理性批判》所举例子为证，他在那个例子中考察了撒谎者的行为。康德不否认撒谎行为可被追溯到五花八门的前因，比如糟糕的教养、不良的社交等。不过，撒谎者要对其行径负全部罪责，因为“我们把理性视为这样一个原因，它能够而且应当不顾上述一切经验条件而对人的行为作出别的规定。”康德总结说：“理性的因果性是自在完整的。”[24] 从康德的思路中得出的主要自律概念，对外部世界给意志因果性造成的限制作用漠不关心。其理由之一我们已略加提及：面对一切现象事件（人的自然本性与无生命的自然）特殊的法则支配性，康德的分析只得在不为支配时空的法则所规定的领域寻求可能的自由。这指的是，须撇开经验性行动者的世界，以便揭示其真正的自律。此处我们再揭示另一康德式动机：正是选择和自我立法的官能，标志着人类与自然界其它事物相比的独特之处。人类与其它造物间的巨大界限是善良意志，是恰当的意图形式——即具有自我规定性而非由自然设定的行为规则。这个善良意志是完全自足的：它是它自己的原因，不受制于更进一步的目的或对象。康德并不是说人类能够或应当对外部世界的事件序列漠不关心。他的意思其实是说，“事物的本质”与人类的意志能力息息相关，因而被包含在自由的和自我立法性的选择理念之中。借用康德那篇神似约伯的《一切哲学神义论之失败》中的措辞，意志之正直（uprightness）能够因其自足性而经受住非实效性（inefficacy），而且它必须（也能够）在因果谱系的另一端，抗拒那些将其慎思化约为在先经验起因的尝试。 把自律理解为对选择进行内在立法、从而克服“冲动”的“羁绊”，[25]这正是马克思挖苦康德式善良意志的一大着手点。马克思主张，另有一些外部羁绊大大限制着人的自律，若不掌控外部世界及选择准则，人的自律便无法充分实现。当马克思与康德关于人与自然关系的观念狭路相逢时，这一批判表现得至为明显。当康德的自律概念越出立法性意志活动这个大本营，而闯入人际关系领域，马克思便批判康德的理论忽略了与契约自由相容的（甚或从契约自由中衍生出的）一大压迫来源。 若我们将马克思对“纯粹之行”（actus purus）[26]的理念（即纯粹无规定的活动）的反感，仅仅视为其唯物主义的一个面向或者对受规定的人类意志条件的褒扬，那么我们就误解了马克思。马克思的意思其实是：我们越是把意志理解为善良意志，理解为在其自己的狭小天地里不受规定的全能力量，则我们越是无视意志所受到的各种自然的和其它的局限，因而也就越没有办法发现（和克服）这些限制的真正来源。[27]在马克思所描绘的作为工具使用者的人类形象中，显然隐藏着如下思想：自然正是这样一种限制，人与自然的相遇相处是人类存在的基本特征。这想法不仅是马克思解说框架的一个核心部分，也构成了不妨被称为其规范性视域的一大关键环节，因为只有到了“外部世界的作用……为个人本身所驾驭”的时候，“个人的实现”才不再是单纯的理想。[28] 把人作为工具使用者的理念，于是意味着一幅人类无休止地与自然做斗争的图景，其中，后者的力量级别乃是生产力（即用于操控人的自然新陈代谢的媒介）发展状态的一个直接结果。当技术薄弱时——当生产力本身是自然性的（比如农业社会中的土地与耕牛）时候尤为如此——人们便“受自然界的支配”，也就是说，服从自然界的变幻莫测与诸般法则。[29]马克思在一段惹眼的文字里，将该观念用于形容印度乡村社会：“它们使人屈服于外界环境，而不是把人提高为环境的主宰；它们把自动发展的社会状态变成了一成不变的自然命运，因而造成了对自然的野蛮的崇拜，从身为自然主宰的人竟然向猴子哈努曼和母牛撒巴拉虔诚地叩拜这个事实，就可以看出这种崇拜是多么糟蹋人了”。[30] 马克思所谓“外部世界的作用”当然不止是由其正当统治权造成的人对自然俯首称臣。前现代社会中，它对社会施加了一种通常基于性别和体力的自然分工，于是可以说自然让人们各得其所（与分工相对应的阶级成员资格）。[31]有限的生产力或曰人由自然决定的状况，产生了马克思所谓的自然经济，其剩余是如此匮乏以至于还没成为市场或贸易经济，而是无力他顾、自给自足的群体。简言之，自然对人类的主宰导致对人类生活进行规定的标准不是出于人们自己的设计或选择，并造成一种停滞的、非普遍性的群体。 资本主义让生产和生产力的无限扩张，取代纯粹自保成为人类活动之目的，因此它充分发展了人类对自然的主宰以及人类自律的前提条件。[32]自然头一回变成了客体，服从于科技以满足人类的需要。人类把劳动从自然需要中解放出来；分工丧失了其自然性，转而成为一种特别的（和可以矫正的）经济活动组织的人造物。尽管马克思在其计划的中心辛辣地讽刺资本主义制度下的人虽然降服了自然却反被生产资料所支配，不过他的意思是，对这些力量的最优使用将导致一种状况，其中（最大限度地）摆脱自然束缚这一消极自由将转为社会与人们对其活动充分自觉的掌控。 前面的阐述对我们而言要紧的，不是马克思分析的细节，也不是他对共产主义社会的看法是否可行。需要强调的其实是一种从直觉上说可靠的观念，即在原始技术的条件下，人与自然的斗争中后者占据上风。我们可以更具体地来看，比如在生产力薄弱的情况下，用于自保（即单纯维系生命所需的活动）的时间自然较多而自主支配的时间相应较少。就技术专为节省劳动和寻求以媒介补充肌肉力量而言，我们也可以预期，原始技术条件下是按群体成员的体力来分配任务的，那时人是主要的生产资料。简言之，这种情况下分工乃是一种由自然指定的命运，人还不太能掌控自然。这些稀缺状况和（对大部分人口来说）延长肉体劳动的需要，强有力地塑造着群体内的从属关系。表面上看来，使人类生存的关键特征——即时间、活动和人际关系——服从人的选择，这种可能性至少在很大程度上取决于控制人的自然新陈代谢的能力。这么说吧，征服自然并不是一种普罗米修斯式的壮举（即把人转变为神，并且以世间的力量为目的，冷酷无情地孜孜以求），而是进行选择（即把至关重要的人类生存领域纳入自主支配的范围从而纳入自律的范围）的必要条件。于是，工具象征着一项经久不变的事实（即我们要与自然进行必要的交换），也象征着我们挣脱自然监管（也就是增大自律范围）的潜力。 康德式的意图自律或选择自律并没有把人与自然的斗争抛诸脑后。康德动情地描写了人类最初的监管和对自然的臣服，描写了自然给人类带来的苦难。[33]而且在可被视为马克思有关人是“自然的统治者”这一想法的早期版本中，康德将人的宿命称为对自身力量的自由使用，把人称作“自然之主”。[34]虽不乏雷同之处，康德对人与自然关系的理解、对该关系之于自律问题的意义的理解还是与马克思相去甚远。为了一针见血地掌握其中的区分，我们不妨首先考虑一下康德《实践理性批判》中的如下几句话：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越使内心充满常新而日增的倾慕和敬畏：我头上的璀璨星空和我心中的道德法则……前者始于我在外部感觉世界中所占据的位置……后者始于我的不可见的自我即我的人格……前者那个无数世界堆积的景象仿佛取消了我作为一个动物性造物的重要性……反之，后者则无限提升了我的价值……向我展示了一种不依赖于动物性、甚至不依赖于整个感觉世界的生活”。[35] 这段文字里的两种观点简约地总结了康德对人与自然关系的思考：一方面，人作为一种经验性的存在物，作为一种“动物性的造物”，绝非自然存在物中能力最强或天资最高的；另一方面，人作为道德人格又凌驾于整个自然界。这两个观点以不同方式导致康德疏忽了从有关人的自然新陈代谢的反思中生出的自律问题。 上述第一种论点——即人作为一种动物性造物而与自然发生联系的谦卑状况——在康德那里俯拾即是，包括前批判时期的作品和批判时期的作品。其实该论点在康德早期有关1755年大地震的两篇论文中已有充分体现。在那两篇论文中，康德站在旁观者的立场上——这是康德对诸如法国大革命等其它重大事件的惯常立场——追问可从此类事件中得到怎样的教训。而他的回答是：谦卑，即这些灾难教会人类莫期待自然会给人类好脸。人类身为自然的一部分却“妄图成为自然的全部”，亦即让自然法则服从于自己的意愿，这股自命不凡的劲头遭到挫败，人类懂得了必须去适应自然而不是指望自然来适应人类，比如（像康德提到秘鲁人已经实施的那样）减小地球上人类建筑的尺寸。但假如谦卑算是一种教训，那就还有另一种更重要的教训：除了尘世的幸福或舒坦，人类尚有更高的目的。[36] 康德在《判断力批判》中说，自然的“不可抗性”令我们“认识到我们作为自然的存在，肉体上是无力的”。[37]我们由于人格亦即自由能力而必然承载的“更高目的”，使我们凌驾于并独立于自然。不过这是什么意义上的独立呢？让我们来考虑康德对崇高的审美体验分析。崇高是当我们看到大自然最有力最可怕的运行时心中油然而生的一种情愫。当遭遇这些恐怖同时又缺乏道德官能亦即对更高目的或宿命的感觉时，那种体验便成为纯粹的恐惧，也就是说意识到人类在这颗星球上不过是沧海一粟、倏忽即逝。[38]假如大自然果真超出了我们的抵抗能力，则它将“统治”我们；不过按照康德的说法，对崇高的体验向我们显示的恰是这样一种抵抗官能，一种“把我们评判为独立于自然界的并揭示我们有凌驾于自然界的优越性的”官能。[39]与自然相比，我们的优越性在于：独立于人与自然的物理关联来评判大自然运行的能力，使我们软弱无力的肉体从属于我们心中的理智的能力，面对自然而无所畏惧的能力。于是康德总结说：“人性仍然没有在我们的人格中被贬低……大自然在我们心中唤起了一种力量，以便把我们所操心的东西（财产、健康和生命）看作微不足道的，因而不把自然的强力（我们在这些东西方面固然屈服于它）视为对我们的统治”。[40] 这条思路支配着康德有关崇高的审美理论及其道德哲学：自律主要发挥一种判断功能，威胁自律的那些羁绊是我们自己的“自然冲动”而非外部自然界，亦即让我们的选择屈从于幸福、荣华等目标的倾向。既承认大自然在尘世的好处方面统治着我们，承认我们在上帝创造的世界中微不足道，同时又主张我们有完满的自律并凌驾于自然，康德这么论述是能够自圆其说的。我们可以用自由和时间的语言来重申这套观点。人作为一种时间性的存在，完全被统治时间领域的因果法则所支配；其行动的现象性外观与任何自然物如出一辙，都受到法则的束缚（并由同一法则来规定），而且康德认为，凭借足够的科学洞察我们能够完全预测人的行动并描绘出行动的前因条件。[41]当被视为外在于时间的亦即超感觉存在者或本体因（causanoumenon）的时候，人类便超出自然的必然性，成为自己行动的唯一主人，因而也就成为自律的存在者。注意，康德并不否认自然在掌控人所看重的好处方面的力量。这其实正是前引“璀璨星空”那段话背后的思想：人作为一种现象性的存在者，是无关紧要的、受自然摆布的造物。人类与自然的对峙，靠的是我们在选择、特别是按照自立之法规定自己方面不可动摇的能力。形形色色的反对意见对该立场群起而攻之，不过我在下面的讨论中将关注马克思所提出的反对意见。
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批判的第一步会是如下反对意见：鉴于存在着（康德本人也承认的）自然的统治，康德要让他的自律理念有说服力，就得采用一种特别狭隘的有关立法性自我的理论。有人可能要说，康德本人的如下论辩差不多等于承认了这一责难：立法性的自我不可能拥有历史，它是“时间性的统一体”，是一种被视为单一的自由规定行为的生活。由此，该自我便消解为纯粹实践理性的抽象（普遍）自我；它不容许个别化，不考虑那必定有行为也肯定有历史的人的丰富构造。结果是产生一种有关责任归属和责任承担的坚实观念，就其严肃性而论近乎使人心潮澎湃：因为人总是能为自己选择行动准则，所以人自由地致力于他的每个行为，行动者也就为其行为负全责。康德承认，以罪恶方式行事的自我是一种孤立无援的存在者，是一种拥有“历史”（即先前发生的、就因果关系而言重要的故事）的造物；不过考虑到或许被康德称为经验人类学的东西，他因为自己的认识论，也因为自己努力保留一种与那堆令人孱弱的经验性刺激和借口相抗衡的不屈不挠的自由概念，不得不诉诸一种极难让人信服的自我理念——套用维特根斯坦的术语，这种自我是“外部世界的限度，而非外部世界的一部分”。 有马克思文本支撑的马克思主义的自我，无疑是外部世界的一部分，是历史的承载者也是受制约的主体。这不等于说马克思认为个人在每个重要方面都受到规定。从康德的角度来看，马克思对个人行为的分析因为立足于一种不那么激进的自由理念而有过于为个人开脱之嫌（“我绝不用玫瑰色描绘资本家……不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比起来，我的观点是更不能要个人对这些关系负责的”）[42]，然而马克思显然看到（同时也在寻求）对作为行动者的自我所施加的各种制约逐渐削减：奴隶意识到他不可以作为一项财产，无产者意识到他是自己的（某种）主宰同时也当然是“随自己兴趣”行事的共产主义社会中的人。甚至更清楚的是，对马克思来说各种抽象的自我观既在理论上站不住脚，也在规范性上有违常理。它们在理论上站不住脚的原因恰是它们具有普遍性，并由此忽略了特定的、有伸缩的规定自我的因素：“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。”[43]对自我的确切理解，只有在精细的历史描述之后方能达到，同样，只有把社会构成亦即时代视为此前社会的继承者并受制于当时可用的生产力，方能对之获得恰切的把握。对抽象人类观的规范性反对意见扎根于马克思极为激进的个人主义，但它不是阿尔都塞所解读的反人道主义。该主张的文本依据主要是《哥达纲领批判》，其中马克思认为“平等权”学说之所以损害人们，恰是因其普遍性必定导致抹煞个人那不可化约的特殊性。不过，纵览马克思的作品也可寻得间接的文本证明：从早期对货币消解性的批判，到作为“资本的职务人员”或“承载者”的那群抽象角色——他们以人格化的形态遍布于马克思的政治经济学，并且在马克思看来他们在其抽象性之中显示了，那种令个人屈从于资本增值过程的秩序有违天理人情。 马克思自律观中的自我要比康德式道德哲学中的自我更加丰满：之所以更加丰满，一方面指它嵌在外部世界里，它与自然和其他人有互动；另一方面还指它与我们从构成道德生活素材的日常选择活动中识别出来的行动者相符，这个行动者有段形成史，并在各种制约条件下行动。马克思——恰如在不少方面让他受益良多的亚里士多德——告诉我们：实践的东西首先关心特殊的东西，人依其自然本性不是自足的，“外部世界的作用”是人类行动之核心的、不可避免的组成部分。把自我从自由的外部条件中抽取出来或许可以产生一种较为崇高的自我理念，但假如我们想要理解道德生活中的自我，则康德的出发点就显得空泛贫乏了。 现在让我们来看自律理念的第二个要素：立法或者法。前面我们说过，对康德而言，自我立法的王国或自我明确统治的王国一般在于对行为准则的选择。通过将可能的准则分为两种，即定言性的（或绝对的）和假言性的，并将之归入两类立法，即自律的和他律的——后者构成自然规定，前者构成自我规定——康德得以动用一种特定的选择概念，这种选择完全脱离其前提条件（即自我是历史性的，它嵌在外部世界里，外部世界对它的活动施加一种或大或小的前因作用力）及其当前的各种制约。自由选择的可能性或许倒是保住了，不过有着惨重代价，即它被局限为准则选择这样一种全然内在的事件。 马克思就自然以及自然对人类活动进行的多种规定的讨论，为我们提供了针对康德进路的一项替代方案。我们可以说，在马克思看来，自律的一大要害就是选择面的大小，亦即人类有效掌控的重要领域的数量。因为尘世的好处皆是他律的（即卑微的）准则对象故而将之从选择面中排除出去，这样的做法要有说服力就必定是忘却了如下事情：我们在承认那些好处系由自然统治时，也就限定了选择面，而这本身就是人类独立于自然的一大要素。按照康德的想法，重要的自然羁绊仅是那些“冲动”或“感性爱慕”，即由于爱慕欲望对象、爱慕那萦绕心头的世界而导致的判断失常；选择自由则相应被理解为独立于这些冲动。[44]马克思在解说自然力对人的重要性时，表明了自然对选择施以实质限制因而削减人类自律范围的诸多方式。他对共产主义社会的简笔勾勒则展示了这样一个世界，其中，非人的力量受到明确限缩，而自律亦即人类对自身事务的立法的范围则相应增加。 如此说来，马克思与康德之争不是关乎“外部的好处”，而是关乎选择的性质，以及选择、自律和独立是否可在不考虑其立法范围的情况下获得恰切的把握。对选择面的限制就是对自律的限制，这看法不无道理，而且支撑着马克思对人的自然新陈代谢的理解。除非人们给出这样的理由（康德的论辩对此有强烈的暗示，不过没有细细展开），即选择自由作为撇开他律准则而遴选绝对命令的权力，在某种意义上显然凌驾于对个人独立之其它制约条件的掌控力，以至于不妨搁置后者而同时又无损于自律概念；否则面对马克思主义的反对意见，康德对超出遴选行为准则所需选择面的选择的漠然态度就是站不住脚的。我想，要按照康德式的立场做出上述论辩可能会把论辩的结论——即区分两种自律（亦即对准则遴选之操控和对个人独立的其它制约条件的操控），并隐含地主张前者凌驾于后者——纳入论辩的前提。无论如何，作为自律概念之要素的康德式立法观显得比较单薄。它局限于对正当准则之遴选的判断，这是不妥的，而且它既没有囊括我们自身冲动之外的各种力量对我们的自我规定加以实质制约的诸般方式，也没有囊括我们对许多此类力量实际进行或能够进行立法的各种方式。 对于马克思详细陈述的人在其生产力增长的特定阶段上受制于自然的各种方式，我们可以赞成之，亦可反对之。马克思把共产主义社会视为对诸多此类限制的克服，对此我们亦不妨视之为异想天开或/和味同嚼蜡。然而，在其计划的前一部分，马克思的分析引发了对如下问题的严肃质疑：康德赋予“冲动”以（近乎绝对的）特权地位、令其成为人类自由的主要自然羁绊，对不自由之来源的这种理解是否融贯或者可信？马克思计划的第二部分，也就是积极的自律概念，则告诉我们：康德看到人类仅是自然的一部分却想成为自然的全部，这一点或许比康德本人意识到的更加真确。或者更准确地说：统治自然的念头不是源于权力意志，也不是源于对小康生活或奢侈物质享受的欲望，而是由于自律肯定不仅仅是自我主宰，它必须包括尽力控制一切外部决定力量。 作为外部自由关系的基础，康德有关人的概念包含了这样一些核心要素：自由、平等和独立。在这里的语境中，自由是指“在与其他所有人的自由相容的范围内，独立于他人意志的制约”。[45]外部关系中的平等指的是强制的交互性，也就是说推己及人、己所不欲勿施于人，或者换言之，没人拥有先天的（即自然的）、单边的资格去强制其他人。[46]第三项原则是独立，对康德而言它是指在自身的存在不受制于他人的意义上，每个人都有权主宰自己。[47]我们将会看到，这最后一项原则与康德的政治思想息息相关，按康德的典型表述，它是完全公民身份的一大特性而不属于每个社会成员的自然禀赋，它不是每个社会成员都有资格获取的东西（尽管康德认为，通过立法来阻碍独立将是不公正的）。鉴于平等与独立都源于自由这项唯一的固有权利，此处我将把独立原则解释为：既然所有人生而自由（因而也就平等），那么就不存在自然的主奴之分；因为每个人都不出生在一个合乎法权的等级社会，故而每个人都是自己的主宰。 作为上述人类三大特征的背景以及它们在保障个人时所针对的东西的极恶（summummalum），就是强制，（如前文提到的那样）康德把它定义为屈从于“他人专断意志”的状况。我们可以援引罗伯特·诺齐克的看法：一般而言，受强制是指处于一种“不全由自己”做主选择的境况，或者从另一方面讲，是指处于“受他人意志左右”的状况。[48]既然没有在上者可正当指使在下者的自然等级顺位，那么除非有合意等条件在先，行使那类权力就是罪恶的，践踏了固有的自由权及其推论。由于人类倾向于彼此支配，所以就需要一位“主宰者”亦即一种公共权威来确保个人免受他人暴力危害，也就是说保障他们的外部自由。这个公共权威本身是强制性的，不过由于它是基于对人民合意的理解而使用强力，故而在康德看来，那种强力算是经过授权的强制而非对他人施加专断意志。同样，在社会成员间的关系（而非社会成员与立法权威的关系）中，正是通过契约方式实现的权力让渡构成了该权力的一大合法性来源，也构成了与社会成员作为人（即自由、平等、独立的存在者）的地位相一致的主要来源之一。 让我们考察一下康德对其契约理论的一项运用：对家主和奴隶关系的分析。康德认为，家庭在其所有关系中乃是自由人的共同体，不过在该共同体中建立了一种财产性的对人权：将人作为外在客体即作为物来占有，并且“将他们作为人来使用”。[49]更准确地说，这种对人权是“对他人意志的占有”以及命令他人意志采取特定行动的能力。鉴于康德有关人的概念，显然这种权利不是固有的，没有人有资格指使他人的意志。相反，要想正当地取得该权利，唯有通过契约，亦即奴隶甘愿把自我主宰权（有限地）让渡给雇主。这种取得方式与物质财产权（即所有权的一种情形）的取得方式同样正当，只不过由于此处依契约让渡的客体是人（这里即奴隶）的意志，故而不存在无条件的所有权。家主不能通过契约取得一些足以摧毁奴隶人格的权利。因此，他无权虐待奴隶，也无权永久拥有奴隶。 主人对奴隶所运用的权力，未必有别于那种让他人听命于自己“专断意志”的人的强制性权力。前者与单纯强制之间的区分在于（a）双方意志的关系由双方合意所确立（b）该关系起源于契约，这便对所有权中原本固有的权力施加了某些限制，这些限制既涉及所有权的使用也涉及所有权的持续时间。不过康德认为在这些限定之内，家主拥有或掌控着他人的意志。这只能被合理地解释为在外部关系中奴隶的自律受损，尽管该关系存续的时间有限（即便时间不确定）而且对奴隶劳动的使用还有各种限制，这两点在康德看来确保了奴隶没有丧失其作为人的地位。然而即便他没有丧失那种地位，他也没有资格全面参与更广大共同体的立法活动。奴隶不是“他自己的主宰”；他“允许别人使用他自己”因而他（在公民意义上）是不独立的，而独立恰是完全的或积极的公民身份的关键限定条件之一。[50] 奴隶或雇佣劳动者遭受自律方面的双重损失：在其与主人的关系方面，以及由此在其与政治共同体的关系方面。康德明确承认了这种情况，而他的解释是，奴役与肉体意义上的人作为人格者（person）所具有的自由平等并非水火不容。[51]有一些标准来判定对待人们的态度，即使这些人是被动的、在任何主动意义上都不是自我规定性的：比如富人与穷人、主人与日工在法律面前（作为主体）一律平等。为了不使人格地位（三大属性分别是自由、平等、独立）与奴役相抵牾，康德唯有从人的理念中剔除该理念起初似乎蕴含着的许多自律意义。假如在与政治共同体的关系中变成被动的，而且在家庭范围内屈从于雇主统治，此情此景居然还与人的不可让渡的自由相容，那么我们就有权追问该怎么来理解康德式的自由观。 前面几段考察了康德的契约主义之于人的概念及自律概念的某些结果。而有人或许要回应说：纵有那些结果，可契约奴役的起源毕竟在于选择，因而是自愿的。这里我不讨论某种情境之自愿的或非强制的起源是否使得第一个合意行为的直接结果也成为自愿的（最激进的肯定性回答是霍布斯有关制作者和行为者的理论），而是关注最初合意行为中的选择、制约和自由问题。让我们再来讨论康德笔下的奴隶。按照康德的说法，他所处的状况是自己选择的而非出于强制，就此而言他是自由的。对此有两个相关联的理由：（1）（底线的）选择能力是指有权对事态说不，[52]换言之，有权从预想的交易中抽身而出；（2）作为对前一条理由的一项（实际上是主要的）说明，它要求某人不受他人专断意志的摆布（这是康德对强制的定义）。或许不令人惊讶，恰是霍布斯以极其露骨的方式提出该论点：一个身着镣铐让捕获者拖拽的囚徒并没有同意身陷此境，因而无所谓对其主人的义务。然而这个囚徒假如被给予在奴役与死亡间进行选择的机会而他选择了前者，这便是缔约行为，也就是说他的行为是自由的，于是他自愿承担了该契约所涉及的全部责任。他可以（代价惨重地）回绝那项以生命换自由的要约，这与身着镣铐的囚徒形成对比，后者甚至连选择回绝的机会都没有，而是任凭其捕获者摆布。 更一般地来讲，我们不妨这么来理解上述情况：（就该理论而言）对选择来说唯一紧要的制约源自前面定义的强制；只要参与者有权回绝要约，则选择面的宽窄对于最终状况是不是自由选择的状况根本没有影响。最后我们用诺齐克的一个事例来说明以上要点。[53]假设有26位女子（编号从A到Z）和同等数量的男子（编号从A'到Z'）。这52个人一起构成了要结为连理的新人组合。再假设他们对心上人的选项排序一模一样：就是说，A'男最钟情于A女（而且反之亦然），其次喜欢B女，照此降序类推直到Z女；B'男同样最钟情于A女，以此类推。A女嫁给了她的首选即A'男，而B'男由于首选（即A女）落空则选择了B女，以此类推，结果到Z'男出手时由于只剩下了Z女，他不得不要么迎娶他最没看上眼的女子，要么干脆不结婚。那么问题就来了：Z'男是在进行自由选择吗？从康德的立场上说，答案是肯定的。第一，剧情中不存在强制。无论是A'男还是其它男演员都没试图让他人屈从于自己的意志；每个人都对其私生活做出了公平选择，仅对其他演员产生了一些间接影响。第二，在Z'男这个最极端的事例中他也确有选择：他可以迎娶Z女，也可以保持单身。不论他的选择多么为难，也不论他的选项受到多大限制，没有谁在强契约论色彩的意义上强迫他迎娶Z女：他并没有因为丧失了对要约的回绝权而屈从于他人意志。 那么我们再来考察一下康德笔下的奴隶。他为何要来到他未来主人的家门口卖身为奴呢？或许是因为他没有别的活路。我们不妨揣测一下，可能他曾经工作过的土地已被人收购，可能曾经公有的一切土地都落在了私人手里。（我们假设）转让过程无论是在什么情况下完成的，总归是合法的，土地所有者中没有人通过偷盗或不公正的暴力取得财产。这一系列转让逐渐造成了一些人现在靠他们取得的土地为生，而另一些人除了出卖自己的劳动（即登门造访主人并将自己的意志有条件地屈从于他）别无生计可寻。那个主人也好，其他人也好，都没有强制他，亦即没有在不给他选择的条件下迫使他提供服务。那些人的命运（正如诺齐克例证里的男男女女一样）是外部世界作用的结果，是如下事实的结果：一些人合法地行使自己的自由（即取得土地），无意间致使外部世界处于这样一种状态（依据我们的假设，穷尽了独立劳动的唯一来源），以至于该共同体中的其他成员的选择面被缩减为要么为某家主人工作，要么承受失业的一切下场。按前文勾勒的判断标准，这里的选择是自由的，是符合人的自律的。奴隶的意志最终屈从于主人的意志，这一结果是由双方自由承担的，虽然奴隶的活动显然被剥夺了很多独立性，主奴关系却是（自由、平等、独立的）人与人之间的正当关系，理由是主人对劳动者的时间和活动的使用要受到种种限制。劳动者在主人家庭中损失了独立，其一大后果便是劳动者没有资格享有积极的或完全的公民身份；于是，他在某一领域中经由契约而遭受自律方面的损失，导致他丧失了在更广泛共同体中的地位。不过如我们所见，康德认为此时那个奴隶兼公民并未遭受人格减等；他一直都必须被视为某些基本的、不可让渡的属性的承担者。总而言之，康德的分析结论是在私人和公共关系中对人格理念的一种运用。这种运用仅仅承认不自由的唯一重要来源：即一种“专断意志”在未经授权的情况下统治他人意志。人的概念谋求以如下方式对抗这种不自由，即（在私人关系中）要求获得屈从者的同意以及要求该同意行为所暗示的其它限制。 我们可以这么来表述马克思对契约论的核心批判：真实契约关系（即非由前面讨论的强制所产生的合意）的普遍存在，与持续的不自由和对自律的否定完全相容。马克思在其政治经济学作品里努力阐明的正是这样一项关键的悖论：我们可把社会关系准确描述为出自个人间的自愿契约或交换，同时，支配却仍然是社会的一个主流特征。在马克思看来，（套用亨利·梅因爵士的经典措辞）从身份到契约的转渡不等于从不自由迈向自由，而只是从一种支配形式迈向一种崭新的支配形式。马克思对契约与支配共存的分析，虽然主要使用经济学术语而且与康德所指向的世界有相当的差别，却为我们批判康德的契约论提供了某种方向，我们接下去就要讨论这些路标，而非概述马克思的经济学作品。 对马克思而言，前资本主义社会向资本主义社会的转渡，涉及从直接的人身支配转变为凭借物质力量或客观力量对人的驾驭：“以前是人对人的支配，现在变成了物对人的普遍支配”。[54]前资本主义的压迫主要以经济以外的方式进行，它固然也要从生产者群体中攫取剩余，但其特点是从各种自然强弱中引发的直接人身支配关系。相反，资本主义社会的前提便是（曾经处于屈从地位的）生产阶级的“人身自由”，这一主张可从马克思的经济分析中找到许多线索，它立足于马克思对资本主义条件下市场（以及劳动力商品化）无处不在的理解。[55]当雇主与工人在市场中相遇时，身份及人身压迫在他们的交易中并不存在：双方都是平等的（作为商品所有者）、彼此独立的、自由的。他们的处境与他们之间的交易与康德所说主奴交易看起来没什么两样。 以上概括向我们展示了一幅理想化了的社会关系图景，其中强制——当它被理解为一方以暴力为后盾将其意志强加于他人时——没有发挥作用。不过马克思的论点恰是：不存在人身强制（我们下面会看到，它不是真地完全不存在），这掩盖了人类活动的受压迫性。马克思主张，“奴隶主的皮鞭”从未产生资本主义条件下的那种高强度的压迫。不过，当年罗马奴隶的枷锁赫然在目，如今束缚人们的东西则是“看不见的”。之所以看不见，正是因为它们表现为选择或者命运，后者是降临到人们头上但并不出于他人意志的事件。这些新的枷锁对于前理论的、天真的社会观点而言并不是显而易见的，因为当把强制视为意志的流溢并寻求通过非身份性的契约关系来对之进行矫正时，自由主义没能理解其它的不自由来源，也没能领会人身自由与（比罗马奴隶主所施加的压迫更大的）压迫的这种看似吊诡的共存。[56] 马克思说，主人的那种人身强制力已被经济法则那种“冷血的”不可避免性所取代，被资本这位“独裁而又野蛮的主人”所取代。[57]马克思认为资本不是物，它仅在衍生意义上是人亦即资本家。倒不如说资本的主要意义是构成价值形变的那套社会关系，通过该形变过程生产出了剩余价值并更新了价值创造的循环。在那一以持续扩张剩余生产为旨趣的市场经济中，获得自由、成为自律的东西，正是那个价值形变过程或者说资本。[58]根据某一种对马克思的解读，正是人与人彼此的独立亦即人们那种原子式的、不受刻意规制的相遇相抗创造了一种自律的经济领域，（用一种隐喻的说法）该领域为其人类占据者立法。[59]我之所以说“根据某一种解读”，是因为马克思尤其在《资本论》第三卷中倾向于把市场视为附随性的，或者更准确地说，视为仅仅表达了背后的资本法则。不过我们无需在这个争论上兜圈子；无论根据哪种解读，要点都很清楚：在资本主义条件下，经济有了它自己的生命，独立于社会的刻意控制，并对人们无差别地施加强迫力量，资本家和工人就此而言命运相同。 这不等于说在马克思看来，资本主义社会中的人身自由是一种骗局或者幻象。人身自由，亦即免受他人专断意志的控制，对应的是前资本主义社会中的人身支配和不平等这样一种压迫形式。而它并不对应着一种崭新的压迫形式（虽然这种压迫形式对之有所蕴含），即自律性经济过程所施加的压迫。这意味着，一般而言，即便没有人身强制，资本再生产循环所产生的压迫也是如此巨大以至于缔约人仅仅是在彼此关系中才能被认为是自由的（下文将对此进行修正）。就个人而言，他们在契约情境中的角色都是被分摊好的；在马克思看来，他们是价值再生产中各自角色的“承担者”或“职务人员”，而且这些角色在他们于市场中相遇相抗之前便设定好了。他们讨价还价的有利条件、他们缔约的目的和结果皆由资本循环所规定，即便我们说他们有人身自由（亦即未受人身强制），按马克思的说法我们也很难理解他们能在什么意义上被称为自律的人。
前面概括了马克思对资本主义社会中自律之限度的分析。接下去我想考察他的契约论批判中的某些关键细节。请回想一下我们在讨论康德时提到的那个登门造访预期雇主的奴隶。按照康德有关选择和强制的理论，失去土地的奴隶被逼无奈出卖自己的劳动，这个事实并不使得他与新主人的讨价还价变得不自由。马克思对劳动市场的分析——特别是工人投靠工厂的原因——有三个要素：（1）工人阶级的产生根源不是自力更生所用资料（如土地、工具等）的自愿转让，而是对农村人口采取的暴力强制没收；（2）尽管如此，仅当自由选择或自愿行动的条件被认为是要么从事雇佣劳动要么沦于困苦这种被限缩的选项时，才能说出卖劳动系属自愿；（3）资本主义生产的特征源源不断地把那些限制性条件再生产出来，在其中实际上必须出卖劳动。 此处我们不太需要考虑这第一点。它是个历史问题，马克思愿意称之为资本的原罪，它告诉我们：欧洲工人阶级的产生压根儿不是因为以土地来平静地交换工厂劳动权，而是由于对农村独立生产者的强制性（时常由国家主导的）没收。倘若马克思的解释是准确的，（按照诺齐克的取得正义的历史原则）随之而来的那些看起来公正的契约其合法性就大有问题了，因其源自明明白白的强制行为这样一种遭人非议的情况。我们这里不太关心马克思的批评从历史上看是否准确，也不太关心该批评之于正义理论的种种意味，而主要关心它就自律问题提出的有趣议题。按照马克思的观点，资本主义的本质条件之一便是工人当前（非强制性地）被迫出卖他的劳动。这也就要求他在早些时候（无论如何）丧失了某些条件，在那些条件下可以说他能够通过比如留在自己的土地上当自耕农的方式来排除某些生活选择。资本主义需要一个生产阶级，因而也就要求把曾经独立的人与其独立的物质来源分离开。[60]这么说来，劳动契约的前提便是缔约方之一丧失独立性。当奴隶碰到主人时，他们之间或许不存在强制或不平等的关系——毕竟双方都是自由的、法律上平等的人——然而他们相遇这个事实却隐含着压迫，这种压迫源自独立性的沦丧。[61]简言之，出现劳动契约的原因在于奴隶不再有法子避免此类契约情境。以下我们对劳动契约情境的考察将从选择和排除的角度进行，不考虑契约的先前条件。下面讨论的文本基础是《资本论》第一卷中的“现代殖民理论”这章。实际上这章跟殖民没多少关系，而是试图阐明资本主义社会中压迫的本质。马克思说，在发达资本主义世界，劳动市场的压迫是隐蔽的：自愿契约是买卖劳动的手段，而其背后的压迫则表现为一种“自然法则”，亦即一种并非出自任何专断意志的指令。工人“被迫自愿出卖自己”。[62]而在殖民地，马克思接下去说，低价土地随处可得，移民并不选择成为产业劳动者。他们更愿意回到独立生产者的状态。工人“从劳动市场上消失，但并不是到贫民习艺所去了”，后者乃是工人在成熟资本主义社会的选项。[63]马克思最后总结说，在殖民地，那些以应聘者“自然”填充劳动市场的条件必须被人为的手段建立起来——比如通过抬高土地价格。于是，对资本主义具有本质意义的劳动契约仅仅是由于饱受限制的选择面（即或者从事劳动，或者去贫民习艺所）才出现的。一旦选项有变，个人便选择抽身而退。我们不妨这么说，马克思在描述工人对其劳动力的自愿出卖时，他并不是持反讽的态度。这种出卖并不是在前资本主义劳动遭强迫的那种意义上受到强制的；资本家实际并没有而且（除非个别情况）也不能命令劳动者去他的工厂应聘。但当马克思写道工人是“被迫”自愿出卖自己时，他的话也并不含糊：他受到了社会世界之固定性的强迫，这种固定的社会世界不让他获得生产资料，从而迫使他处于除了出卖劳动别无其它合理选择的境地。让我们再次表述马克思对康德的质疑：假如自律是一种善，兴许还是首要的善，假如对自律之繁荣发展的限制多种多样，既包括强制意志也包括客观制约，那么仅修复了一种外观下的不自由便声称已经实现了自律，这如何能够令人满意呢？我们现在来简要考察上面提及的第三点，即对那些使得劳动契约必然发生的（强迫）条件的再生产。这里马克思的论点是，运用劳动力以便扩张资本或所包含价值的资本主义生产，重新创造了让工人重新造访主人的那些条件。也就是说，对劳动力的消耗导致那凌驾于劳动者的“对象化的劳动”得到增长而劳动者依旧不独立。[64]把人与其自力更生的外部手段分离开，这首先创造了劳动市场，而这种分离又被劳动契约本身持续地再生产出来。无论马克思的论辩作为一种经济分析有着怎样的效力，它至少提出了这样一个问题：有一种契约源自某种压迫并通过自身的履行把初始的那些压迫条件再生产出来，对这种契约我们该如何看待呢？在此，工人受制于狭隘的选择面不得不出卖自己的劳动力，这一买卖启动了一种生产过程将那些制约条件保持下来并由此迫使他再次出卖自己的劳动。此类事情想必也发生在康德笔下的奴隶身上，该奴隶走投无路求见主人而且他缔结的契约肯定重新创造了那种走投无路的情况，不过以上事实似乎并没有引发康德对奴隶自律的质疑。现在我想来讨论马克思契约论批判中的另一项元素：劳动契约给雇佣关系带来的后果。马克思坚信，从劳动/资本交易中产生一种主/奴关系，只不过是种全新的主奴关系。以前，身份与血统是主奴关系的基石，现在这种新型主奴关系产生于所售商品（亦即劳动力）的特性。[65]该契约虽在自由平等者之间缔约，所转让的对象却是人的活动与时间。这一转让使得工人置身于厂房、置身于资本家的指令之下。马克思称此类指令和监管是“专横的”、“独裁的”，在这片天地里劳动者受资本家意志的控制。[66]马克思这里的意思明明白白：固有人权（即他的自由、平等、独立）的“伊甸园”随着工人与资本家闭门开工而告终，取而代之的是资本家对其雇员大多没什么限制的权威调度。造成此类情况的契约，在实现如下（隐含）宣称的目的方面其价值大打折扣：使人际关系立足于平等独立。这里涉及马克思解说新型主奴关系的又一个特点，这个特点进而挑明了资本主义条件下压迫的特性（即非人身性）。前面说过，马克思认为资本家只是资本的“职务人员”，服从于资本生产的法则。资本家对工人的权力并不源自他的“专断意志”，也不源自他的政治或社会地位，而源自他在资本“新陈代谢”中发挥的特殊职能。[67]比如，马克思说雇主迫使员工延长工作时间，这是剩余价值生产过程的要求，与雇主的意志善恶无关。显然，马克思认为在资本主义社会，人身强制乃是不自由的一个引申性的、次要的来源。他的契约论批判的要害在于有关经济过程中的压迫的理念：如其有时所称，那是一种类比于自然法则模式的“客观的”压迫，非出自人的设计，也不由人刻意掌控。马克思的康德批判立足于一种自律观，将作为目的性存在的人置于中心地位并且把外部世界的作用视为对人类自律的首要制约因素来源。外部世界的作用分为两种：一是意在主宰自然的斗争，在马克思看来，该斗争的意义不是为主宰而主宰，而是创造一些条件以便人类意志对其自身事务具有尽可能完全的立法性；二是出于人际社会关系的限制，无论这些限制是直接具有强制性的前资本主义类型，还是资本增值过程的客观压迫。马克思嘲弄康德的“善良意志”是软弱困苦的，这等于说康德的自律理念无论就其对人与自然的反映而言还是就其社会哲学而言，都没有触及人类自由的核心制约因素。或者更确切地说，康德的自律理念承认存在着那些制约因素，无论这指人类在大自然面前的渺小抑或指奴隶独立性的丧失，但却通过提出一种非常孱弱以至于竟与饱受奴役的状况相容的自律理念来评判那些制约因素并基本上视若无睹。在康德有关人及其与自然关系的作品中，人作为肉体的存在显然在上帝创造的世界中微不足道，即便他们可以畅想（或奢望）自己成为这个世界的立法者，这个世界却不断提醒人类它对人类的至上权。相反，一旦承认人类遴选行为准则的权力，他们在上帝创造的世界中便获得较高地位。这一康德自律理念的核心观点——从中引申出政治性版本——一方面不以前因作为削减自由的因素，另一方面主张假如让预期效果的“冲动”决定行动，则人类能够获得的最大自由便荡然无存。这导致一种有关道德责任归属和责任承担的严肃理论，根据该理论，无论有什么样的外部制约因素，人总是要对其行动负全责。尽管此一理论倒是宣称其展现了人相对于自然的独立性，代价却是高昂的：该理论所支持的独立理念相当单薄，局限于对准则的选择；从自我及其行为语境的特殊性中系统地抽象出来，这种做法使得那个自我苍白无生气，变成了没有因果性上重要的历史（a causally important history）或决定因素的造物。我们无需接受马克思有关人与自然的分析细节，甚至更无需接受以此为基础的历史运动理论，便可看到康德式的善良意志对马克思显得贫乏无用，就其与决定人类活动的自然制约因素的关系而言是如此，就其与征服自然可能带来的更广泛自律领域的关系而言也是如此。自我立法至少要求对所有具有竞争力的立法中心施以最大可能的控制，包括削减自然对人类选择和行动的作用，这一基石观念并非马克思主义所独有的见地。不过该观念在马克思的作品中随处可见并占据着核心地位，这使得那些作品成为理解康德自律观这方面限度的有益出发点。如果说道德上的善良意志因其能够自由选择行为准则而免于自然的压迫，那么该意志的政治表达似乎连那么点狭小的活动领域都丧失了。此处，以公民自由、平等和独立为核心特征的法律上的人（jural person）的概念转变成一种命令，要求统治者以合乎公民作为人的身份的方式对待公民，只为公民制定他们作为法律上的人可能同意的法律。康德的政治契约主义剔除了自律理念的行为说明，仅保留它作为对待公民的指南。更招眼的是，康德认为的合法契约（即一个人据以自愿屈从于他人的人际交往方式）并不排除先前的压迫（即经济上走投无路）、私人独立之丧失（于家主）或完全公民身份的非暴力沦丧。一份契约若是因为走投无路而缔结并导致人际关系中独立性之削减，居然还被评判为合法契约，这意味着据称要保持的那种自律（若要与如此多的压迫相容）必定是薄弱的。我们直接阅读康德的作品即可甄别其政治哲学中的上述困难，要承认这些困难并不要求有外部的批判框架。不过我们可以从马克思对资本主义的批判中提取一种对康德契约主义更深入的挑战。这里的契约主义不是指那种用于描述政府权威之限度的隐喻语言，而是指社会主张以契约取代强制来使人际关系立足于自由平等。马克思对该主张的抨击有诸多面向，其中最次要的面向是说资本主义仅仅以基于经济优越性的人身权力取代了基于身份的人身权力。我把它称为马克思最次要的主张，是因为如此说来它还没跳出契约论——即强制是人身性的，专断权力是要矫治的罪恶——仅仅宣称旧时的“专横主人”已被新的同样专横的主人即资本家所代替。马克思其它的分析要素能构成一项更根本也更有趣的挑战：（1）契约主义仅承认不自由的一种来源，即强制或人身支配；（2）客观压迫——即由人们的行动所组成但却不受人的掌控、独立于那些行动者而运作的暴力——是资本主义条件下的主流形式，但因为它不涉及直接让一个人的意志屈从于另一个人，它令人走投无路便看似自然而然，看似一种命运，也就相容于把强制视为极恶的观点；（3）契约关系不仅与客观压迫共存，而且（由于被人们普遍视作自由市场经济的核心）还是后者的基础；（4）在这些境况下，无论政治自律还是个人自律即便不完全是、也在很大程度上是异想天开。再次提请读者注意，有关马克思挑战的这一表述并不是以如下方式抨击契约主义的：说那些专横的主人依旧存在，或者说雇佣劳动与奴役没啥两样，或者说自由民主制乃是冠冕堂皇的伪装，其背后是资产阶级的真实权力，而资产阶级专政由其执行委员会即国家强制实施。这样的思路实际上承认：契约论准确识别出了不自由的主要来源即人身支配和专断政治权力，但未能看到这些罪恶依旧存在。马克思（有时）给自己定下了更艰巨的任务：去论证纵使强制果真消失，纵使个人彼此作为自由平等的缔约方，纵使现代国家在其公民身份实践中含有这种自由平等，自律依然大打折扣。这种对争论的表述方式还使得对契约主义立场的挑战变得更加引人入胜，因为它与契约论的交锋方式不是用基于分配正义原则的目的式主张与之抗衡（比如，一种不同的社会安排，它或许有损于个人财产权，却会更加公平地分配社会经济资产），而是力求说明对某些自由的行使引发了自由的重大沦丧，包括缔约方在自律方面所受的损失。这一挑战的核心是说，通过扫除前资本主义社会的人身（超经济的）强制，通过克服这些公然强制性的生产关系，代之以立足于个人——他们在一个旨在生产更多剩余价值的包罗万象的市场中行事——人身自由的新型生产关系，经济开始产生它自己的法则，这些法则超出个人的掌控并使人们屈从于比主人的皮鞭更强悍的纪律。于是一种新型的不自由浮出水面，它不易被察觉，因为与以往的不自由形式不同，它并不源自支配者的意志，而恰恰源自形式上自由平等的个人的互动。在与自然进行争夺立法权的斗争时，自律要求技术的扶持；在与所向披靡的经济的立法能力斗争时，自律要求人们的刻意控制，他们得规制自己的交易而不是让交易受制于资本的增值过程。这里或许应当强调一下，对（经过较大修正的）康德理论的这一挑战并不会在时代上强人所难地声称，康德不理解资本主义。和卢梭洛克相仿，康德总地来说肯定是领会了经济压迫的，但鉴于它无法被化约为人之专断意志的不合法行使，故而康德对其中包含的对人类自律的威胁视而不见——马克思所反对的正是这后一种思想。无论马克思的作品多么不适于指引我们对意志和自律的理解，它们在如下能力上胜人一筹：揭示各种形式的压迫，并以那些“发现”——无论是资本主义的暴力剥削起源，还是市场经济的独立法则——来反对契约主义自由观的倡导者。而且通过涉及（简直是专注于）大自然对人的统治权以及技术的解放效应，马克思的作品又指出了另一种不自由的来源。外部世界的作用——即经济压迫和自然压迫的作用——正是马克思的分析中为我们所看重的东西。对该分析加以批判地运用，便向我们展示出一种自律观的限度，这种自律观仅仅看重他律准则的压迫或强制性意志的压迫。此一观念最终必定忽略了超出（在准则遴选中或者意志间的关系中的）个人意志的外部世界诸面向对自律施加共同限制的多种方式。马克思这位素来更多关心压迫而不那么关心自由的哲学家，却为我们展示了一种过于单单倚重意志的自律理论的限度。
