一般说来，刑罚应该是一种感化或恫吓的手段。可是，你有什么权利用惩罚我来感化或恫吓别人呢？况且历史——诸如统计学之类的东西——非常清楚地证明，从该隐以来，利用刑罚来恫吓或感化世界就从来没有成功过。适得其反!从抽象法的观点看，只有一种刑罚理论是抽象地承认人的尊严的，这就是康德的理论，特别是当黑格尔用了一个更严谨的定义来表述它的时候。黑格尔说：“刑罚是犯人的法。它是犯人本身意志的行为。犯人把违法说成是自己的法。他的犯罪是对法的否定。刑罚是这种否定之否定，因而又是对法的肯定；这种法是犯人自己要求的，并且是他强加于自身的。”^[1]

毫无疑问，这种说法有些地方好像是正确的，因为黑格尔不是把犯人看成是单纯的客体，即司法的奴隶，而是把犯人提高到一个自由的、自我决定的存在者的地位。但是，只要我们稍微深入些观察问题的本质，就会发现，德国唯心主义只是通过先验的方式赞同了现存社会的规则；在这里是如此，在其他许多情况下也是如此。如果用“自由意志”这个抽象来顶替有自己的现实动机和受各种社会条件影响的个人，即如果只用人的许多特性中的一个特性来顶替人本身，难道这不是荒谬的吗？……应不应该认真考虑一下改变产生这些犯罪的制度，而不是去颂扬那些处死相当数目的罪犯仅仅是为新的罪犯腾出位置的刽子手呢？

——卡尔·马克思：《死刑。——科布顿先生的小册子。——英格兰银行的措施》^[2]载于1853年2月18日《纽约每日论坛报》

惩罚无辜者所牵涉的那些道德难题，得到哲学家们洋洋洒洒的讨论，尤其鉴于这些难题遏制了人们对于功利主义道德理论的信受。为造成良好社会后果而惩罚无辜之人，这种做法若从功利主义的原则来讲，至少并不总是明显错误的。既是如此，那么任何可被认为具备康德主义底色的道德，都要谴责功利主义原则。因为惩罚无辜之人，（用康德主义话语来说）就意味着把此人作为实现某种社会福祉的单纯手段或工具，故而未将他视为一种自在的目的，亦即没有按照人之为人的尊严或价值来对待他。

关于惩罚无辜者问题的康德主义立场，以及功利主义者试图调和该立场的诸多论证方式，共同构成当代道德哲学和法律哲学的老生常谈。^[3]我不打算通过在本文主题上追加一些评论意见，再去掺和那种老生常谈。毋宁说，我想要指出的一件事，它在我看来十分显眼，刑罚问题的哲学评论者却几乎全都视而不见，即功利主义理论在惩罚有罪者的问题上，面临着同一类型且同样棘手的难题。因为以边沁理论作为范式的功利主义刑罚理论，必定要根据刑罚的种种社会结果——例如威慑(deterrence)、再犯不能(incapacitation)、改造(rehabilitation)——来为刑罚提供正当性。因此，按照这种理论，即使惩罚有罪之人，也是考虑到施用刑罚所具有的面向未来的工具价值。这名有罪之人被用作实现某种未来福祉（比如，威慑他人）的手段。这样看来，那些对康德学说心悦诚服的人士，深知须为一些人被作为单纯手段来对待的现象感到担忧，必定激烈反对基于功利主义理由惩罚有罪者，正如他们激烈反对惩罚无辜者那样。实际上，从某些方面来说，前述担忧似乎比较严峻。因为功利主义者或许有可能进一步推敲自己的理论，从而达成不予惩罚无辜者的结果。可是，如果他确实赞成使用刑罚的话，他就至少得在某些情况下同意惩罚有罪者。这其实便使那种关于惩罚有罪者的担忧变得棘手，而奇怪的是，大家居然对此失察。^[4]人们通常假定，功利主义理论只要能避免允许惩罚无辜者的可能性，即可应付一切具有康德主义特征的反对意见。我对此不以为然。

我认为，功利主义理论委实未能把握“人享有权利”这一观念。而正是这一观念构成了任何康德主义道德观的核心。任何一位康德主义者肯定都会同意如下观点：对人（无论有罪还是无辜）的惩罚，可能造成或好或坏或中性的后果，若后果是好的（无论就个案而言还是对制度而言），那这就构成支持刑罚的某种理据。但康德主义者将坚持认为，以上的后果论观点尽管不容小觑，但完全没有顾及道德层面最关键的事情，即权利问题。惩罚某人纵可带来好的后果，但我们（即社会）凭什么享有施加刑罚的道德权利？若我们有此权利，该权利从何处起源或衍生？若要该权利具备可适用性，必须存在怎样的社会条件？这种惩罚权意味着受惩罚者地位如何，比方说我们如何分析他的权利、他在什么意义上应受惩罚、他在争议事项上的责任？任何康德主义者必定认为这一系列问题乃是道德的核心，同时，功利主义者难以使这些问题适应自己的理论。而且，正是康德和黑格尔报应主义的这一方面，即这种以权利为本的看法，在那段开篇文字中吸引着马克思。按照马克思本人的提法：“你有什么权利用惩罚我来感化或恫吓别人呢？”而且他进而称赞黑格尔的如下见解：有正当理由的刑罚，必定尊重受惩罚者的权利。^[5]这样看来，马克思（就像康德）似乎打算对如下二者做出重要区分：（a）根据功利理由判定为好的行为；（b）我们有权利从事的行为。鉴于我们未必总有权利从事[从功利角度讲]好的行为，上述区分便有着最重大的道德意义；忽视该区分，乃是一切功利主义学说的阿喀琉斯之踵。请考虑如下事例：一名耶和华见证会教徒（a Jehovah’s Witness）需要输血以维持生命，但由于他的（在我们看来荒谬的）宗教信仰认为此类输血行为有违上帝之命，他指示医生不要为他输血。这里的情况就是，输血看起来是好的或者出于好意，然而医生是否有权利输血这一问题至少是高度存疑的。这种区分是根本的，任何理论若忽视该区分，就显示出道德上的堕落。^[6]

让我们具体地谈谈刑罚问题：（康德主义或黑格尔主义版本的）报应主义究竟如何尊重人的权利呢？马克思对此的判定是正确的吗？我相信他是正确的。我相信，经过特定方式表述的报应主义，能够成为唯一在道德上站得住脚的刑罚理论。我还相信，可被视为至少合乎马克思主义宗旨的一些论证，经过特定方式表述之后能够证明，多数社会的社会状况导致在很大程度上无法适用前述形态的报应主义。如马克思所言，在那些社会中，报应主义仅仅发挥着“先验地赞同”现状的功能。若果真如此，那么唯一在道德上站得住脚的刑罚理论，很大程度上无法适用于现代社会。结论是：现代社会在很大程度上缺乏道德上的刑罚权。^[7]于是，（在我看来大体正确的）康德主义道德理论，与（若加适当限定则在我看来同样正确的）马克思主义的社会分析，就以一种激进的而非单纯改良主义的方式，既抨击了我们社会中的刑罚范围和惩罚方式，也抨击了刑罚制度本身。刑罚制度构成了伯纳德·哈里森（Bernard Harrison）所谓结构性的不正义（structural injustices），^[8]而在没有大幅度社会变迁的情况下，所有认为人权具有道德严肃性的人士，也就是说，视人权为真正的行动指南而非单纯修辞手法——这些修辞手法允许人们为某些制度赋予道德神圣性，可那些制度其实只能根据社会权益获得辩护——的人士，都要抵制刑罚制度。

陈述以上观点是一回事，证明以上观点则当然是另一回事。我能否做得到，仍然存疑。我肯定无法在单独一篇要论中做到这一点。例如，我在本文中不能对我的如下信念详加辩护，即一种总体坚持康德主义立场的道德观是正确的。^[9]因此，眼下我仅限于提出至少两项大抵可行的基本主张，这两项主张被我目前已经勾勒的那种观点所涵盖：（1）报应论尽管为人诟病，却是一种道德上可靠的刑罚理论——它能为刑罚提供一种合理的、具有一般证成力的目标（哈特不这么认为）；^[10]（2）马克思主义的社会分析能够削弱报应论的实际可适用性。

一、国家的惩罚权

当前，关于刑罚的讨论不再考虑惩罚权问题，这强有力地证明了功利主义观点在道德和法律事务上的影响力。可是在18世纪和19世纪，人们倾向于认为，惩罚权是刑罚问题中值得道德考量的核心方面。康德、黑格尔、鲍桑葵、格林，全都倾向于沿着格林的那种思路来命名他们讨论刑罚的章节：“国家的惩罚权”（The Right of the State to Punish）。^[11]不单是术语问题，而且我认为反映着某种具有更深层哲学实质的东西。这些理论家跟功利主义者不同，不把人主要视为最大化满足个人需求者（亦即最大化实现个体功利者）。他们倾向于以形形色色的方式采纳不同模式来看待人，把人视为自由的或自发的创造者，认为人具有自主性。（我们可以注意到，马克思明显更加契合于这种传统，而不那么合乎功利主义观点。）^[12]既然如此，这些理论家倾向于认为，刑罚（作为一种特定类型的国家强制）不仅是酿成痛苦的原因，并且至少在表面上挑战着自主性、人格尊严、自我实现等价值，而在他们看来，国家的存在就是为了涵养这些价值。于是，他们发现问题在于，如何调和作为国家强制的刑罚与个体自主性价值。（这例示了一个更宽泛的问题，即罗伯特·保罗·沃尔夫所谓的政治哲学核心问题：个体道德自主性如何与正当政治权威相调和？）^[13]我倾向于赞成这种问题的根本地位，但从功利主义的视角来讲，这种问题甚至得不到理智表述。于是乎，功利主义者甚至看不到马克思的如下指责有何关系：即便刑罚有着绝佳的社会后果，他人凭什么有权利向我施加刑罚？

他人之所以取得凌驾于我的权利，一种相当典型的方式是借助于我们本人的同意。如果旁人锁上我的酒柜，以遏制我的酗酒倾向，且不论他想要达到或者客观上达到了多好的结果，我也可以认为那是在冒昧干涉我自己的自由。他没有权利那样做，而且在那样做的时候实际上侵犯了我的权利。另一方面，如果是我要求他那样做的，或者他提议那样做并获得了我的自由同意，那么，我再抛出前述反对意见就很不合适了。我既已赋予他那样做的权利，他就有权那样做，他那样做就未侵犯我的权利——即便当他果真那样做的时候，我并不欲求或想要他实施该行为。那么我们在此似乎遇到这样一种情况，即我的欲求纵然受阻，我的自主性仍可被视为原封未动。因为此时欲求的受阻能够归因于我（我的选择或决定），而不能归因于他人的肆意干涉。

这一点同我们的问题有何干系呢？我想答案是显而易见的。若要把我之罹受非我所欲的国家刑罚，与我的自主性（从而与国家对我施以刑罚的权利）调和起来，就需要有一种特定的政治理论，该理论使得国家对我施以刑罚的决定，在一定意义上成为我本人的决定。如果我愿意接受对自己的刑罚（即对刑罚表示同意或赞成），那么就算我大祸临头突然反悔，也可以说我的自主性和尊严未受侵损。公意论和社会契约论就属于此类理论，它们力求调和自主性与正当国家权威（包括国家动用刑罚的权利或权威）。鉴于康德的理论恰好吸收了公意论和社会契约论，以之作为我们的样板倒是颇为便利。

二、道德权利与报应刑论

要为政府或国家提供证成理由，必定至少要为某种强制（coercion）提供证成理由。^[14]这就给康德这样的人造成难题，因为康德坚信人之自由是终极的或最神圣的道德价值。康德本人为国家提供证成理由的尝试——见于他的道德权限（Befugnis）学说^[15]——涉及一项主张，即强制唯有用于阻却对自由的侵犯，才有其正当性。自由本身是能被用来限制自由的唯一价值，因为诉诸任何其他价值（比如功利），都会动摇自由价值的终极性。于是康德力图确立这样一种主张，即某些形式的强制（与暴力相对立）在道德上是可以允许的，因为它们与理性自由保持真正的一致性（尽管表面看来并不如此）。康德的论证大致如下。强制可能使人在特定场合无法去做自己渴望做或者想要做的事情，因而乍看之下是错误的。但是，如能证实就连被干预者本人也基于理性而意求强制，那么强制就得到了道德上的正当性证明（故而不是全然错误的）：

“因此，当我们说债权人有权利要求债务人偿付债务，这意思不是说，债权人能够说服债务人相信他自己的理性本身要求他按约履行；相反，说他拥有这种权利仅仅意味着，强制任何人就范，完全契合每个人的自由（包括债务人的自由），亦即合乎普遍法则。”^[16]

跟卢梭一样，康德认为这只在社会实践支配的语境中（尤其是公民政府及其法治）才有意义。法律可以要求一个人去做他不愿做的事。但若是能够证明，在某种预先的选择状态中（即约翰·罗尔斯所谓“原初状态”）^[17]，他本会基于理性采纳法治（从而承担起自己的某些需要受阻却之风险）而非另外某种替代性安排（比如古典的自然状态），那么法律的要求就不算在暴力侵犯他的自由。事实上，这是康德能从古典社会契约论那里提炼的唯一精华。应将此类理论视为理想的理性选择模型，而非历史幻想。因为此类理论的实际主张在于，唯一具有道德正当性的强制制度，就是一群理性存在者在不得不遴选社会制度——社会制度起到调整理性存在者彼此关系的作用——的状态下，能够同意采纳的强制制度：

“这份契约（被称为原始契约或者社会契约）……未必须被预设为一项事实（实际上甚至根本不可能作为事实），仿佛首先必须从历史中做出如下证明，即一个民族——我们作为后代继承了他们的权利义务——曾经一度实施过这种行为，并留下关于该契约的可信文档或契据（无论是口头上的还是书面上的）……相反，该契约实为理性的纯粹理念，但这理念有着无可置疑的实践实在性，亦即约束每位立法者，使其为我们立法之时仿佛法律本能够源自整个民族的统一意志，并且认为每个主体——只要他是公民——仿佛一起赞同该意志。此乃每项公共法律正当与否的试金石。整个民族绝无可能表示赞同的法律——例如，有法律规定，一定阶级的主体通过继承，可以拥有贵族身份的特权——就是不正义的法律。另一方面，只要是民族有可能赞同的法律，就有义务视之为正义的法律，即便目前的处境或立场兴许导致该民族在被问及之时，拒不表示赞同。”^[18]

“组建国家的问题，无论看起来多么困难，即就恶魔民族而言亦可解决，只要他们有理智。这个问题就是：‘一群理性存在者为了保全自己而要求有普遍的法律，但他们每一个都暗中倾向于使自己成为例外，要这样来安排他们的宪制，使他们虽在自己的私人意念中彼此对抗，但却相互牵制，以至于在其公开行为中，仿佛他们根本没有此种意念似的。’”^[19]

康德的学说虽然表面上类似于密尔后来的自我保护原则，但二者的实质判然有别。因为尽管笼统说来，康德也主张强制的证成理由仅在于防止侵害他人，但他只把“侵害”理解为对自由的某些侵犯，而非单纯的侵损功利。再者，康德在捍卫自己的原则时，也不像密尔那样立足于功利，而是认为自己的原则是一条正义原则，也就是说，是理性存在者在相互选择的处境中有可能采纳的原则：

“[正义的]概念仅适用于某人意志与他人意志的关系，而非与他人愿望或欲求（甚或他人的需要）的关系，后者是慈善活动的事情……在适用正义的概念时，我们仅仅考虑意志间关系的形式（只要意志被视为自由意志），以及一方的行动可否与另一方的自由按照普遍法则结合起来。因此，正义就是各种条件的总和，在这些条件下，一人的意志可按照普遍的自由法则与他人意志结合起来。”^[20]

以上观点如何具体影响到刑罚问题呢？众所周知，康德所捍卫的是一种强式的报应刑论。他认为，罪过（guilt）应受惩罚，而且也是刑罚的充分条件。该主张遭到普遍的（尤其来自功利主义者的）谴责，被视为蒙昧的、不开明的、野蛮的观点。

但是康德的主张为何遭到这样的谴责呢？典型的指责是，以此为基础判处刑罚只是不得要领的复仇。然而，说这样判处刑罚“不得要领”，这是什么意思呢？如果所谓“不得要领”心照不宣地意指“反功利主义的”，那么这就等于完全回避了问题之所在。你不能在驳斥报应论的时候，单纯地说一句它是报应论而非功利论就万事大吉。这不啻是把重述（redescription）和驳斥混为一谈，其中的循环论证实在太没技术含量，令人索然无味。

那么，何以主张罪过应受惩罚呢？该主张可能出于如下两点迥异理由之一：（1）有人（比如一位道德感理论家）可能坚持认为，该主张是一种具有终极道德地位的、本原性的、不可析分的命题，也就是说，我们确可通过直觉把握到罪过和刑罚的“契合性”。（2）还有人可能坚持认为，报应论的主张来自某种一般政治义务论的要求，这种一般政治义务论看来比任何替代性理论方案更加可行。该理论通常将会提供关于犯罪、刑罚等概念的技术性分析，从而不会把报应论的主张视为无可争辩的本原命题。报应论的主张将作为理论体系内的一种定理而获得支撑。

康德理论属于第二类。他之所以青睐报应论，不是视其为些许直觉性的道德认识。相反，其刑罚理论的提出立足于他的一般观点，即应在准契约的层面上（也就是从互惠性的角度）分析政治义务。法律若要保持其正义性，关键在于确保那些违法者占不到自愿守法者的便宜。关键在于无人能从自己的刑事违法行为中受益，而某种“益处”（即不用承受自我克制的负担）是刑事违法行为所固有的。因此，刑罚的目标就是恢复利益和守法之间的原本平衡。罪犯本人无可抱怨，因其已基于理性而赞同或者意求对自己的刑罚。也就是说，正是他所违反的那些规则，在得到别人遵守时有利于作为公民的他本人。在进行选择的原初状态下，他肯定会选出那些规则。而既然他从那些规则的运行中获益，并且自愿接受该益处，则他本人也就有义务遵守规则，毕竟他的同胞公民为维系规则而有所牺牲。如果他不选择通过自我克制和遵守规则的方式做出牺牲，那么这就等于他选择以其他方式做出牺牲，亦即按规定受惩罚：

“所谓犯罪……是一种侵犯公法的行为，这种行为使得侵犯者不再适合担任公民……公法的正义/司法把什么类型什么程度的刑罚作为原则和标准呢？不是别的，正是（正义天平的指针所揭示的）平等原则，也就是不偏不倚原则。因此，你若向国民中的他人施以无妄之灾，也就等于对你自己施以无妄之灾。你若诋毁他人，就等于诋毁你自己；你若偷窃他人财物，就等于偷窃你自己的财物；你若杀死他人，就等于杀死你自己……说‘我愿因谋杀他人而受罚’，这无非是说‘我和大家一起服从法律，这些法律在国民之中有罪犯的时候自会包括刑法在内’。”^[21]

以上关于刑罚的分析，把刑罚视为向所在共同体中守法成员负担的义务，罪犯一旦履行此义务，则可回归地位平等的良民共同体。

前面的论述无疑有些牵强，甚或混淆视听。罪犯明明通常不想受到惩罚，怎么说“他们作为理性人其实已经意求对自己的惩罚”，或者效仿黑格尔说“他们有权受到惩罚”，这究竟是指什么呢？把传统的报应论观点同当代康德主义者罗尔斯的观点做一番比较，或许有助于澄清问题。^[22]罗尔斯（和康德一样）不把社会契约的理念视为历史事实，而将之视为一种理性决定模式。至少从某一种观点来讲，尊重一个人的自主性，并不是尊重他此刻（无论多么随性地）恰好欲求的东西，而是尊重他作为理性人实际欲求（或将会欲求）的东西。（例如，按照罗尔斯的观点，理性人据说不为嫉妒之情所动；因此，如果一个人被置于某种境地而且他在这种境地下将会嫉妒别人的优势或地位，那么这不算对他的不义之举，也不算侵犯他的权利。理性人将会反对的、因而决不会赞同的做法就是，别人竟可牺牲他的利益而从某种地位获益。但他不会单纯嫉妒那种地位，不会把那种地位本身当作好处。）那么，根据康德的（我想也是罗尔斯的）观点，一个人唯其理性方得真正的自由或自主性。因此，值得尊重的正是人的理性意志。

不按照人们实际所说的他们想要得到的对待方式对待他们，而按照你认为他们依其理性而意求的对待方式对待他们——这样的观念显然具有危险的（简直是法西斯主义的）意味。我们肯定不想单凭草草的一句“不论他们如何叫嚷，他们其实基于理性而意求一切侮辱”，就向人们灌下各种侮辱之辞。这种专断的压迫竟然打着尊重自主性的旗号，可真是大大的讽刺。而我们大多数人都会赞同的是，前述一般原则（尽管遭到滥用）同样有着举足轻重的意味，例如，防止一个人在心理抑郁的状态下自寻短见。于是，要使前述一般观点真正奏效，我们就需要制约它的专断适用；而做出制约的第一步，就是表述一套关于理性和理性意愿的公共客观理论。在康德和罗尔斯看来，这正是社会契约论所能提供的东西。根据这种理论，当且仅当人在进行选择的原初状态下——也就是说，与其他人聚在一起挑选出他们相互交往事务的调整规则——势必采纳的规则要求X，我们才可以说一个人基于理性而意求X。这就避免了专断性，因为按照康德和罗尔斯的观点，如果给定关于人性和理性计算的无争议假设，那么，可否在那种状态下挑选出那种规则的问题就是能够客观判定之事。因此，若要认定我意求对自己施加刑罚，前提就是我和我的同胞在先前的选择状态下，会选择刑罚制度作为处置违法者——他们违反了经采纳的其他有助于公共福祉的社会规则——的最理性手段。

让我们举个类似的例子：在我们现实的社会中，我可能不想公平地对待某个人，比如我可能不想遵守我跟他签订的契约，因为这样做有损于我自己的利益。但如果我被迫遵守国家订立的契约，我就不能抗辩说：（1）国家没有权利这样做；或者（2）我被强制这样做因而我的权利或尊严遭到侵犯。事实上，可以说我基于理性而意求这样做，因为在原初状态下，我会选择正义规则（而非功利规则），而“契约应被遵守”这一原则就衍生自正义规则。

强制和自主性由此得到调和，至少表面上如此。套用马克思的用语，我们可以说（正如马克思在开篇引文中所言），报应论——至少康德和黑格尔沿着公意和社会契约论的思路阐发的那种报应论——的一大得体之处在于，它至少对于权利、尊严和自主性表现出一种形式上的或抽象的尊重，因为它至少认可如下尝试的重要性，即把国家的强制解释为每个人理性意志的产物。功利主义的威慑论连这项形式要求都不满足。

当然，马克思主要关心的问题是，这项形式要求是否包含实质上的尊重，也就是说，该理论是否适用于我们身处的现实社会世界中出现的具体事实。马克思确信答案为否，我下面就来讨论马克思的这种见解。

三、异化和刑罚

哲学家能从马克思那里学到什么？该问题从属于一个更笼统的问题：哲学可从社会科学那里学到什么？大概有人认为，哲学家致力于提出先天理论，这些理论关乎如何分析特定概念、如何证成特定概念的运用。作为行为科学对象的现世事实，能与此类高高在上的哲学理论有何瓜葛？

我想答案在于，哲学理论虽然本身并非经验性的，但常有一种品质，即它们的可理解性取决于特定的经验预设。例如，按照哈特的论证，^[23]我们的道德语言预设我们是脆弱的造物，即能够彼此伤害的造物。如我曾在别处所言，^[24]我们的道德语言还预设我们共享某些心理特征，比如同情、正义感、负罪感、羞耻、遗憾、悔恨。要是这些事实截然不同（例如像哈特设想的那样，我们全都发展出类似甲壳类动物的外骨骼，因而无法彼此伤害），那么，古老的道德语言以及将其加以运用的道德理论，就不可适用于我们所生活的世界。举个话糙理不糙的例子，抵制杀戮的道德禁令预设了我们事实上有可能彼此残杀。

马克思在社会哲学方面最重要的贡献之一，在我看来正是他的如下见识：哲学理论的建构，如果无视作为它们假定适用对象的经验世界的性质，就会陷入危境。^[25]一种理论有可能形式上正确（即它是融贯的，或者对某个可能的世界是真实的）而实质上错误（即它无法适用于我们所生活的现实世界）。于是，这一见识确立了经验研究之于哲学理论的相关性，我想也是马克思所谓“理论与实践相统一”的题中之义。如下两点尤其关乎我想要阐发的主张：

（1）道德哲学、社会哲学、政治哲学、法哲学等方面的理论，预设了关于人和社会的某些经验命题。若这些命题是虚假的，那么理论（纵然融贯或者形式上正确）就具有实质缺陷，而且无法应用于实践。（例如，如果受诱惑从事犯罪行为的人其实并不倾向于仔细计算自己的行动结果，那么威慑论的有效性就大打折扣了。）

（2）哲学理论提出的所谓必然真理，或许事实上只是在一定历史条件下出现的偶然事物。（例如，霍布斯主张，所有人必然是利己的和相互竞争的。按照许多马克思主义者的主张，霍布斯其实可能只是把偶然事实提升为必然真理，这里的偶然事实就是在他所生活的资本主义社会中，周遭实际上都是利己的和相互竞争的人。）^[26]

那么，概括说来，我想要提出如下主张：马克思在挑战报应刑论的实质妥当性的时候，他的意思是：（a）该理论预设了关于人和社会的一种虚假观点；以及（b）对该理论的关键支撑性概念（例如，社会契约论里面的“理性”概念）的分析，尽管号称是必然真理，实则单纯反映了一定的历史状况。

在尝试阐明以上论点时，我将主要倚重威廉·邦格的《犯罪与经济条件》（Criminality and Economic Conditions，1916），其表达了一套关于犯罪和刑罚的坚定马克思主义分析。^[27]虽然我在这里没有时间以某些必要方式限定我对邦格的支持，但我要澄清一点，即我深知他的分析并非面面俱到。（要解释像犯罪行为这样五花八门的事物，任何一体化理论都无法面面俱到。）但我深信他捕捉到了部分真理。我的论点就是：只要邦格的马克思主义分析是正确的，那么报应刑论在此范围内就不能适用于现代社会。（我还得再强调一下，这种反对报应刑论的意见如何不同于传统上提出的反对意见。在传统上，报应刑论之所以遭到拒绝，是因为它与对手的道德理论相冲突，而对手通常是功利主义者。这可不是我要阐发的反对意见。事实上，我也像马克思那样认为，报应刑论脱胎于康德主义道德理论，而后者在我看来总体上是正确的。我想要追究的反对意见，关乎该理论的各种事实预设在经验层面的虚假性。如果该理论的经验预设是虚假的，这确实使该理论的适用成为不道德之事。但这种不道德，并不在于违背其他某种道德理论，而是根据这样一种道德理论判定的，该理论至少在精神上接近作为报应刑论母体的那套道德理论，即正义理论。）^[28]

让我们回到邦格。他的理论大致如下。犯罪有两大渊源：（1）社会弱势成员的需求和被剥夺；（2）在竞争性的资本主义社会中产生和强化的贪念和自利心。因此，犯罪是立足于经济的，要么直接立足于经济，比如因为[经济]需求而起的犯罪，要么间接立足于经济，比如因为资本主义社会所鼓动和发展的动机或心态而起的犯罪。用马克思本人的话说，资本主义经济系统使人与自身相异化，也使人与人相异化。它创造出并非“真正的人的”动机和需求，因而使人与自身相异化。它促成一种相互竞争性，阻却真正共同体的发展及其取代一盘散沙的过程，因此使人与其同胞相异化。^[29]在邦格看来，共同体的概念居于中心地位。他主张，只有在真正的共同体里面才可能存在道德关系和道德限制，而真正共同体的特征在于，因共感的认同而形成纽带，以及因领悟到共同的人性而相互扶助。他把所有这些都归入互惠性这个总目之下。^[30]一旦缺失这种丰富意义上的互惠性，人与人之间的道德关系就将崩溃，犯罪也将随之增长。^[31]于是，在资产阶级社会范围内，应把犯罪视为正常行为，不应视之为精神病理性的行为。换言之，犯罪源自需求，源自贪婪，源自冷漠，有时甚至源自愤懑，而所有这些（唉!）都是十分典型的人类动机。

要领会邦格分析的说服力，就必须阅读他的著作，并理解他为支持其主张而提出的丰富周密的佐证材料。我在此随便引证几段话吊一吊读者的胃口，希望激励读者亲自查阅邦格的原著：

“犯罪中的反常要素是一种社会要素而非生物学要素。除了个别例外，犯罪并未超出正常心理学和生理学的范围……”

“[当前经济系统及其后果的利己主义趋势]显然非常强烈。这些趋势的存在，致使人的社会本能得不到太大发展，致使人心中的道德力量遭到削弱，而抗拒利己主义行为倾向以及（作为利己主义行为之一的）犯罪倾向正要靠这种道德力量……对他人苦难的怜悯心势必变得迟钝，道德中的相当一部分因之消失殆尽……”

“当前的环境使人变得自私自利，因而相对于发展利他主义的环境更使人具有犯罪能力……”

“资产者的犯罪起因之一无疑在于坏的[道德]教育……总体说来，人们把孩子抚养长大的时候会向其灌输如下观念：务必出人头地，甚至不择手段；人生的目标就是要赚钱，要飞黄腾达……”

“（绝对匮乏意义上的）贫困扼杀了人的社会情感，事实上摧毁了一切人际纽带。被所有人抛弃的人，对那些任由他自生自灭的人不可能再有任何感情……”

“[一旦察觉当前的体制倾向于把资产者的利己行为合法化，并宣告无产者的利己行为有罪]，被压迫者便诉诸他们在其他情况本会拒斥的手段。如前所言，社会情感的基础是互惠性。这一点一旦遭到统治阶级的践踏，被压迫者对统治阶级的社会情感就会弱化……”^[32]

特克（Austin J. Turk）总结了邦格理论的要义。他说：“犯罪行为几乎完全可以归因于两方面因素的结合，一方面是利己主义，另一方面是机会分配不平等的环境。”^[33]

毫无疑问，许多人会受到震动，认为以上主张极端而偏颇，不过是老练的知识分子成长过程中谙熟的马克思主义陈词滥调。有此反应倾向者不妨考虑一则令人头脑清醒的事实：由合众国矫正体系（correctional system）的专业行政机构处置的130万刑事违法者中，绝大多数（据估计占到80%）都属于收入水平最低的那15%的群体，他们的收入低于社会保障部所定义的“贫困线”。^[34]除非你坚信所有这些人是因为卑劣所以贫困，否则不妨重新考虑考虑邦格的意见，即他们之中有许多人是因为贫困所以“卑劣”。^[35]无论如何，让我们为了讨论的目的，暂且假定邦格所描绘的犯罪与经济条件的关系大致准确。他的描绘将在哪些方面冲击前述契约主义报应刑论的凭据呢？我想围绕以下三点来组织我对此问题的答复：

1.理性选择。社会契约论的理性选择模式是利己主义的，亦即理性制度就是进行计算的利己主义者——若套用康德更富感情色彩的术语，即“恶魔”——所赞同的那些制度。任何马克思主义者显然都会这样追问：为何要为利己主义赋予特殊地位，以至于它竟被先天地铸入关于理性概念的分析中？这岂不等于把我们周遭社会的单纯偶然现象当作必然事物吗？从这样的分析出发，注定得出的结果就是以先验方式认可现状。从资产阶级的理性模式出发，最终自会捍卫资产阶级的同意论、资产阶级的正义论和资产阶级的刑罚论。

虽然我在此不便穷根究底，但在我看来，上述马克思主义主张可能对罗尔斯的著名正义论——我曾用它来揭示关于报应刑论的正面评价——造成某些严重困扰。我们不禁怀疑，罗尔斯的整个理性证明计划——旨在证明特定的正义观优先于所有替代性的评价原则——存在一定的贫乏性，因为他对原初状态下的理性缔约人的描述，竟然务必确保其遵循他的两项原则。倘若所预设的关于理性的分析在直觉上显而易见，或者可基于独立理由获得证成，那罗尔斯的做法还情有可原。但事实上并非如此。试举一例，为何财富欲是理性的而嫉妒就不理性呢？我们不禁感到，这是想要达到的结论规定了推理前提。^[36]

2.正义、利益和共同体。报应论声称立足于正义；可是，如果被惩罚之人的行为动机正是社会鼓励和强化的那些动机，刑罚还是正义的吗？如果邦格所言甚是，那么诸多罪行的动机在于贪婪、自利和对同胞冷漠；但整个社会难道不是在鼓励贪婪和自利的动机吗（“功成名就”、“一马当先”），社会的竞争性难道不使人彼此异化从而鼓励冷漠、甚或精神病学家所谓的精神变态吗？此处的道德难题类似于某些战争犯罪引发的道德难题。如果你训练某男子，使其坚信敌人并不是真正具有人性的人（只是个“亚洲佬”或“支那佬”），那么该男子若在战场上大开杀戒，惩罚该男子似乎有失公允。因为你为之规定的心理特质（就像贪婪那样），并不会导向道德上和法律上的精细区分。若所适用的原则预设了某种共同体感觉，却要在致力于摧毁真正共同体的那种社会结构下适用这些原则，那么就有点刚愎自用的味道了。^[37]

与此相关的是当代社会中的整个利益分配问题。报应刑论其实预设了可以称为“绅士俱乐部”的图景，这图景关乎人与社会的关系，即把人们视为共享价值和规则的共同体成员。规则令一切相关人士获益，每个人由此承担一种服从规则的义务。一个人若不服从规则，就应受惩罚，毕竟他因获益而有所亏欠。他作为理性人能够认识到，那些规则使（包括他本人在内的）一切人受益，并且他在进行选择的原初状态中也会选定那些规则。

对某些类型的罪犯（比如因为逃避纳税的诈骗行为而获罪的企业管理人员）来说，以上论点倒是差强人意。（尽管即便在这里我们也可认定，他们的贪念是得到社会强化的因素。）但若以为上述论点适用于来自贫困阶级的典型罪犯，则不啻活在社会政治幻象的世界里。罪犯通常不与狱卒归属于共享同一套价值的群体；罪犯饱受马克思所谓异化的折磨。他们困顿潦倒，肯定谈不上产生所谓服从规则义务的获益。如果正义（如康德和罗尔斯所言那样）立足于互惠性，那么就很难说这些人所谓的受惠何在。邦格在前文引证过的一段话讲到这一点：“被压迫者诉诸他们在其他情况本会拒斥的手段……社会情感的基础是互惠性。这一点一旦遭到统治阶级的践踏，被压迫者对统治阶级的社会情感就会弱化。”

3.自愿接受。社会契约观念的核心主张是：我们理应忠于法律，因为我们自愿接受所得到的利益。这里是我们的自主性被认为有所彰显之处。也就是说，我在能够抽身的场合下从法治获益，在一定意义上就等于认同法治及其种种后果（甚至包括对我本人施加惩罚，假如我违反规则的话）。要弄清以上论点的事实预设多么荒诞，我们只需援引大卫·休谟“论原始契约”里面的一段著名文字：

“我们能够堂而皇之地说一名可怜的农民或工匠有离开祖国的自由选择吗（如果他对外国语言风俗一窍不通，并且日复一日靠着他那点微薄收入苟延残喘）？我们也不妨声称，一个人既然留在船上，就等于自由地赞同船长的支配，尽管他是在熟睡中被运上船的，而且一旦弃船必定葬身大海。”

有人大概会说，此乃平庸的经验观察。可是，哲学家们正因为忽视凡此种种的平庸东西，生造出一些有可能祸国殃民的理论，却还信誓旦旦地自以为在传播公正。

这样看来，马克思的主张——即报应刑论尽管形式上正确但实质上不当——似乎颇有道理。归根结底，报应刑论没有认识到，犯罪在很大程度上是一种关乎经济阶级的现象。而认清这一点，就等于挑战报应刑论的经验预设，即所有人（包括罪犯在内）都是互惠利益体系的自愿参与者，并且此一安排能从某种永恒的、非历史的理性概念获得正当性。

以上讨论的结局看起来着实令人忐忑。我们关于刑罚问题（从功利角度和报应角度）的通常言论，怎可能完全跑偏呢？对具有正常语言协调性的任何人而言——这样的人倾向于坚信，我们实际所说的就在表达应该说的正确内容——这将看似疯癫。马克思会同意存在着疯癫，没错，但在他看来，疯癫在于我们实际说出的话——我们之所以那样说，恰是因为大家事实上（常常自欺且自得地）忽视或漠视我们所生活的社会状况。正如在我们了解神经生理学（neurophysiology）之前，我们关于心理现象的整个讨论方式就已固化，从而误入歧途。马克思也会说，在我们了解关于人和社会的相关经验事实之前，我们关于道德现象和政治现象的整个讨论方式就已固化，从而同样误入歧途。我们全都因为深陷所谓语言的资产阶级化（embourgeoisment）而遭殃，因此任何革命都将涉及语言或观念的革命。我们已经习惯于根据物理学上的经验发现调整我们的语言或观念构造，那么社会学、经济学或心理学上的发现，没有理由不能或不宜对故步自封的思维模式和言语模式造成同样影响。须知，正如罗素所评论的那样，我们的语言铭刻着石器时代的形而上学。

试举一例：某人被判犯有持械抢劫罪。我们经过调查得知，此人是个一贫如洗的黑人，他的生活与主流社会经济结构相异化到令人气馁的程度——没有工作，纵使找到工作也没有交通工具，孩子得不到合格的教育，全家住房条件简陋而且没有足够的卫生保健，福利赈济款不仅摆谱而且迟缓和不足，遭受警察骚扰却得不到警察的真正保护（以免于社区生活中的危险），几乎完全被排除在政治过程之外。得知这一切之后，我们是否仍要（像许多人那样）说他因为“亏欠社会”而遭受刑罚？显然不会。人家亏欠什么呢？我的意思当然不是说以上叙述适用于一切罪犯。但我的确认为，这幅图景比报应刑论预设的图景——即一个恶人出于本身的自由意志，蓄意践踏社会的正当规则，并且他作为理性人明知所有人（包括他自己在内）都因那些规则而受益——更加接近典型罪犯的真实情况。

但有人或许会问，这样究竟能够带来什么实际助益？我们应当如何设计我们如今所在社会中的惩罚措施？这也是我们想问的问题，而且简单说一句“我们的社会基础在于欺骗和不平等”，恐怕也并没有什么用处。马克思如何能够帮助我们解决我们真正的实际问题呢？我认为答案是，他不能而且显然不想这样做。因为马克思会说，我们根本没有抓住——正如一切小修小补的改革都未能抓住——真正的问题之所在，即改变基本的社会关系。关于我们如何在思想上和道德上安于资产阶级社会，我们最不能指望从马克思那里获得相应建议。这也正是他的魅力和价值所在。

邦格有何高见呢？他在临近书的末尾处提议，在一个经过妥善设计的规划里，一切犯罪都将是留待“医师而非法官”解决的问题。但这肯定行不通。这种基于治疗理念进行统治的国家（therapeutic state）——其中，监狱被称为医院，狱卒被称为精神病医师——只不过重新催生我们在操心刑罚时所面对的老问题，即强制的正当理由及其如何与自主性相调和。唯一的差别在于，我们的强制措施此时被一套仁爱说辞所笼罩，致使我们甚至更难追究关键问题。因此，在我看来，这种朝向治疗的动向不过是虚幻的解决方案——异化现象岿然不动，如何调和强制与自主性的难题也仍未化解。事实上，如果替代方案在于，由某位国家精神病医师在违背我们意愿的条件下改造我们的个性，我们倒很想主张黑格尔所说的那种要求受到惩罚的权利。^[38]

这样看来，或许我们真可能不得不考虑一种激进方案。如果我们认为刑罚制度是必要的、可取的，如果我们在道德上足够敏感，想要在我们施加刑罚之前确定我们在道德上有权施加刑罚，那么我们最好首先确保我们按一定方式重建社会，从而让罪犯真正符合那种允许使用刑罚的唯一模型，换言之，确保罪犯是自主的并真的具备受益要件。当然，倘若我们真做到这一点，那么——如果马克思和邦格是对的——犯罪本身以及刑罚的必要性将会锐减（即使没有完全消失的话）。