本文来自《哲学动态》2020年第11期“马克思主义哲学”专栏［摘要］马克思早期主要从事的是法哲学批判，在1844年后则转向了政治经济学批判，这一转折的重要标志就是《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文。马克思哲学研究者基本上都认为他通过此文“突然”宣告了“无产阶级”的“出场”。事实上，这种“突然”的背后，彰显的是马克思思想发展的必然逻辑。马克思在开始从事理论研究之初，就力图解决观念与现实之间的关系问题，可以说这一问题规定了马克思思想发展的基本走向。在深受黑格尔影响甚至在最初接受费尔巴哈思想之时，马克思曾把理论视为实践，似乎通过理论的批判就可以解决现实的问题。而在他到达巴黎之后，通过研究和观察当时的社会主义、共产主义理论与实践，他的思想面貌发生了改变，提出“理论必须走向实践”，并要求理论掌握群众，进而将无产阶级确立为担负人类解放的历史主体。“无产阶级”的出场，既是马克思法哲学批判的重大成果，也是其所达到的最远之处。为了进一步探究无产阶级的历史地位和作用，分析它所受到的社会历史条件尤其是客观经济结构的制约，马克思才开启了政治经济学批判这一致思路向。
马克思的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（以下简称《导言》）在马克思主义的形成中具有十分重要的意义，甚至可以说具有“划界”的作用。《论犹太人问题》与《导言》最初就是按照先后排序，同时刊载于1844年2月出版的《德法年鉴》上。在德文版的《马克思恩格斯全集》（柏林狄茨出版社，1981）和英文版的《马克思恩格斯选集》（国际出版社，1975）中，《论犹太人问题》皆被排在《导言》之前。在德文版中，编著者标注《论犹太人问题》的写作时间是1843年8—12月之间，而在英文版中标注的是1843年秋；两个版本对《导言》的标注都为1843年底至1844年1月。《马克思恩格斯选集》中文第一、二、三版的第1卷，皆以《导言》为整卷的首篇文章，而并未收入《论犹太人问题》。在十卷本的中文版《马克思恩格斯文集》（2009）中，《导言》也是作为整卷的首篇文章，《论犹太人问题》则被排在了其后，但两篇文章标注的写作时间皆为1843年10中至12月中。然而，从思想脉络来看，《论犹太人问题》应在《导言》之前。很多学者都曾指出，马克思在克罗伊茨纳赫就已经完成了《论犹太人问题》的写作，而《导言》是他到法国之后才完成的。中文版对于《马克思恩格斯选集》与《马克思恩格斯文集》的取舍与排序，显然反映了中国马克思主义研究界对《导言》这一文献的高度重视。这一文章之所以重要，就在于它首次提出了“无产阶级”概念，甚至有些论者认为它的提出过于“突然”。马克思自己也曾提到，他最早关于无产阶级的思想是在《导言》中阐发的。1843年9月，马克思在致卢格的信中，曾对魏特林等人的共产主义理论展开了批评，认为它们只是“社会主义原则的一种特殊的片面的实现”。但在之后不到一年的时间里，在1844年7月的《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉一文》中，马克思却联系德国西里西亚纺织工人起义，对魏特林在1842年12月出版的《和谐与自由的保证》一书给予了高度评价，认为这是一本“天才著作”，是德国工人的“史无前例的光辉灿烂的处女作”。马克思认为，西里西亚纺织工人的起义表明，无产阶级就毫不含糊地、威风凛凛地宣布了反对私有制社会，所以德国工人所从事的是社会革命而非所谓的政治革命。因此，魏特林的著作也可以说是一种宣告：“一个哲学的民族只有在社会主义中才能找到与它相适应的实践，因而也只有在无产阶级身上才能找到它的解放的积极因素。”[1]马克思紧接着指出，德国无产阶级具有非凡的社会主义特质，可以从《导言》中找到理解这一特质所需要的初步原理。由此我们可以发现，马克思在《导言》中关于无产阶级的论述与魏特林的思想有相通之处。但是，在魏特林的《和谐与自由的保证》中，“无产阶级”并没有被当作一个概念加以使用。虽然在1843年9月马克思就已注意到了魏特林，但不能由此推出他在《导言》中的“无产阶级”概念出自魏特林。毋宁说，马克思通过观察社会、了解世情，在阅读和运思中首先接受了“无产阶级”概念，然后回过头来着手重新阐发魏特林著作中关于无产阶级历史地位和作用的思想。至于马克思究竟直接受到了谁的影响进而接受了“无产阶级”概念，从马克思本人的文本中无从考证。很多研究者认为马克思应该是受到了施泰因在1842年出版的《当今法国的社会主义和共产主义》一书的影响，麦克莱伦则在他的《卡尔·马克思传》中否认了这一点。在《卡尔·马克思传》的一个注释中，麦克莱伦明确指出：“虽然这部著作在德国激进主义者中有着广泛的影响，但很明显当时并未影响马克思。”[2]对于马克思“突然”支持无产阶级事业，麦克莱伦更相信其中原因是马克思在巴黎期间与社会主义者有了密切接触，而那个时候，无产阶级思想在巴黎已成为“老生常谈”。虽然无法直接从历史文献中说明马克思受何人具体影响而采用“无产阶级”这一概念，但是可以从理论逻辑上阐明，“无产阶级”在马克思思想发展中的“出场”具有必然性。这里值得一提的是，弗·梅林在他的《马克思传》中叙述马克思的思想发展时，将《导言》排在了《论犹太人问题》之前。按他的说法，这两篇文章分别讨论了手段与目的之间的关系问题，即《导言》从哲学上概述了无产阶级的阶级斗争，《论犹太人问题》从哲学上概述了社会主义社会。笔者认为，梅林对马克思思想发展逻辑的这一看法值得商榷。马克思虽然在《论犹太人问题》中探讨了政治解放与人的解放之间的关系，但没有指明谁是担负人类解放的主体，更不可能指明人类解放的前景，而这些恰恰是在《导言》中被揭示出来的。
马克思最早的学术研究是从法哲学[3]开始的。早在柏林大学作为法科的一名学生时，马克思就开始构想一种自己的法哲学了。他当时更多地受到康德、费希特的影响，在研读他们的著作中，给他带来的最大苦恼是如何处理“应然”与“实然”的对立。马克思认识到，要摆脱这种对立，就必须基于对象的发展专心研究对象本身，还需从理想主义转向现实主义，到现实中去寻求观念产生的原因：“如果说神先前是超脱尘世的，那么现在它们已经成为尘世的中心。”[4]当然，尽管马克思此时提出了“向现实本身去寻求观念”这一思想，但这只是否定了将观念与现实隔绝起来的理想主义，只是表达了要从事物本身生动丰富的方面来理解观念的愿望，还不能说他已经完成了向唯物主义的转变。解决应然与实然、观念与现实的关系，决定了这一时期马克思思想发展的基本路向，自此他在思想上开始逐渐转向黑格尔的哲学。黑格尔的“实体即主体”思想，正是在唯心主义基础上将应然与实然、观念与现实统一起来。从这时开始，马克思就开始大量阅读黑格尔及其弟子的著作，参加青年黑格尔学派的活动，黑格尔哲学构成了马克思思想发展的起点。马克思后来专注于对古希腊哲学，尤其是对伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑论哲学的研究。马克思在1857年12月致拉萨尔的信中提及，他对伊壁鸠鲁等的研究“与其说出于哲学的兴趣，不如说出于［政治的］兴趣”[5]。在当时的青年黑格尔派看来，启蒙的立场就是自我意识的立场。对此，马克思认为，在伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑论哲学这三个哲学流派那里，“自我意识的一切环节都得到充分表现”[6]。他将自己的研究和思考凝聚在其博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》（1841年3月）之中。马克思通过比较伊壁鸠鲁和德谟克利特在自然哲学上的差别，高度评价了伊壁鸠鲁所设想的原子偏离直线的运动，认为这一设想具有重要的政治蕴涵，因为“偏离直线”才会有“自由意志”，才可以打破命定的束缚。至此，马克思在大学求学期间一直思考的应然与实然、观念与现实的关系问题，通过其“博士论文”得以进一步深化。一方面，他开始用理论与实践的关系来表述应然与实然、观念与现实之间的关系。他在“博士论文”中强调，理论精神要成为实践力量，就必须作为自由意志面对尘世的现实：“哲学的实践本身是理论的。正是批判根据本质来衡量个别的存在，根据观念来衡量特殊的现实。”[7]另一方面，他明确指出，理论正是以批判的方式，通过“衡量”个别的存在、特殊的现实，从而实现对现实的影响，而不应仅满足于对现实的思辨的理解。我们看到，马克思此一时期对于自我意识的强调，无疑是站在黑格尔哲学立场上，强调并凸显主体的能动原则。但是，马克思并未停留于黑格尔这种解决观念与现实之间对立的方式。对此，阿维纳瑞正确地指出：“虽然黑格尔哲学要求搭起理性东西与现实东西之间裂隙的桥梁，但它经不起检验；二元对立虽然在哲学上得到消除，但仍潜藏在黑格尔的社会与政治制度理论的内在矛盾中。因此，在马克思面对黑格尔哲学时，社会制度领域就成了关键。”[8]阿维纳瑞在这里为我们明确指证，法哲学批判才是马克思早期思想的核心和关键。马克思在1842年3月5日致卢格的信中，提及他曾为《德国年鉴》写了一篇名为《在内部的国家制度问题上对黑格尔自然法的批判》的文章，认为“这篇文章的主要内容是同立宪君主制这个彻头彻尾自相矛盾和自我毁灭的混合物作斗争”[9]。但遗憾的是，马克思这一批判黑格尔法哲学的文章并没有得以发表。但无论如何，可以肯定的是，马克思在这一时期（包括在《莱茵报》时期）并没有找到一个足以挣脱黑格尔影响并展开对德国当代国家理论与法哲学进行批判的新的支点。这也正是马克思当时难以解决的“令人苦恼的疑问”，即一旦走向现实生活并从事实际斗争时，就遇到了要对所谓物质利益问题发表意见的难题。梅林曾断言，通过《德法年鉴》可以清晰地看到费尔巴哈哲学对马克思思想所产生的影响。这是因为，正是在《莱茵报》停刊到《德法年鉴》创刊这段时间，费尔巴哈出版了《关于哲学改造的临时纲要》（以下简称《纲要》）。《纲要》所展示的紧凑、简洁、有力的风格，给马克思留下了深刻的印象[10]。巧合的是，费尔巴哈的《纲要》与马克思的《评普鲁士最近的书报检查令》是在1843年2月出版的《轶文集》中一同发表的。马克思在收到《轶文集》后，对该文集予以高度评价，但对《纲要》提出了一些批评，认为费尔巴哈强调自然过多而强调政治太少。[11]尽管马克思提出了一些原则性的批评意见，但我们可以看到，马克思透过费尔巴哈对宗教神学的批判，为自己的思想建构找到了一个新的支点，并由此展开了对黑格尔法哲学以及现实政治领域的批判。这个新的支点，就是费尔巴哈对人的感性存在的强调。
马克思在1843年3—9月期间写作的《黑格尔法哲学批判》，所要解决的主要问题是市民社会与政治国家的关系。在这部未完成的手稿中，费尔巴哈对马克思的影响非常鲜明地贯穿其中。费尔巴哈在批判黑格尔哲学时，首先揭露了其唯心主义本质：“在黑格尔看来，思维就是存在，思维是主体，存在是宾词。”[12]为此，费尔巴哈要求建立一种新的哲学，而这个新哲学的出发点就是人的“感性存在”：“它是思维的人自己。这个人是存在的，并且知道自己是自觉的自然本质，是历史的本质，是国家的本质，是宗教的本质。”[13]马克思在《黑格尔法哲学批判》中批评黑格尔时，使用了费尔巴哈在揭露黑格尔唯心主义实质时所使用的“主体”与“谓词”这样一对概念：“他使作为观念的主体的东西成为观念的产物，观念的谓语。”[14]马克思认为，黑格尔的《法哲学原理》第261节可以说是“集法哲学和黑格尔整个哲学的神秘主义之大成”[15]，因为黑格尔在这一节中把家庭和市民社会视为国家把自身分为自己概念的两个理想性领域，以便从这两个领域中形成自为的无限的现实精神。对此马克思指出，在黑格尔所设定的关于家庭、市民社会与国家的关系中，“观念变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想象活动。家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的”[16]。马克思通过把家庭、市民社会倒置为国家的前提，明确肯定家庭和市民社会才是真正的原动力，它们使自身成为国家。这样一种倒置，解决了应然与实然、观念与现实之间被悬隔的关系，为最终确立一种改变世界的现实的革命力量奠定了基础。马克思此时的认识已经达到了这样的高度：“丧失财产的人们和直接劳动的即具体劳动的等级，与其说是市民社会中的一个等级，还不如说是市民社会各集团赖以安身和活动的基础。”[17]这个“等级”，也就是马克思在《导言》中所指出的“一个非市民社会阶级的市民社会阶级”。至此，“无产阶级”这一理论形象可谓呼之欲出了。在《黑格尔法哲学批判》这部手稿中，还可以明显看到费尔巴哈的“类存在”思想对马克思所产生的影响。马克思在对黑格尔《法哲学原理》第279节关于“人格”的评论中认为，“人格”脱离了人，只是一个抽象，“但人也只有在自己的类存在中，只有作为人们，才是人格的现实的观念”[18]。但是，在黑格尔那里，社会团体、区乡组织、家庭这样一些“类形式”反而都被视为抽象的东西。对此，在对第307节关于“长子继承权”的评论中，马克思不无讽刺地写道，个人的出生是自然产物，而个体的特定社会地位、特定的社会职能是社会产物，但两者却被直接同一起来了，“自我意识的类的产物竟被看成是自然类的直接产物”[19]。不过我们看到，费尔巴哈对“类本质”“类存在”含义的界定较为模糊，这是其缺陷所在。按照广松涉的分析，我们可以从三个方面来理解“类存在”的内涵。第一，它既是个人的存在，也是类的存在。按费尔巴哈的说法，在人的思维活动中，“我”自身之中总是有他人的存在，有作为类的“你”的存在。第二，它是以“类”为对象的自在存在，即只有人能够对象性地意识到自己的“类”。第三，它是具有“类”的共同性（Gemeinschaft）的存在。费尔巴哈否认孤立的、个别的人的存在，认为人的本质建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一之中。[20]应该说，马克思青年时代确实曾频繁使用费尔巴哈的“类存在”概念，正如日本学者城塚登在梳理马克思思想历程时所指出的：“马克思对问题的思考在1843年至1844年期间有一个飞跃，‘类本质’这一概念就是他的跳台之一。”[21]马克思透过“类存在”概念，借以开始思考如何克服市民社会与政治国家之间的矛盾。他在《黑格尔法哲学批判》中指出，正是由于政治国家与市民社会的分离，人在本质上分离了，不得不处于一个双重组织之中，即分别处于国家组织和市民社会之中：在国家组织中，人作为“公民”处于市民社会之外；在市民社会这一组织中，人作为“市民”处于政治国家之外。在稍后完成的《论犹太人问题》中，马克思从政治解放与人的解放的高度再次谈到这种人的“二重化”及其克服途径。在他看来，政治革命虽然在政治上废除了私有财产，将市民社会排除在政治国家之外，但仍然是以私有财产为前提，所以，在所谓“完成了的政治国家”中，人仍然过着双重的生活。因此，政治解放并不是人的解放的最后形式。马克思在《论犹太人问题》第一部分的最后段落中宣告：只有在实现了现实的个人与抽象的公民之间的统一，并且个人的活动也成为“类存在物”时，人的解放才能真正实现。[22]马克思虽然在《论犹太人问题》中论及了通过政治上废除私有财产获得政治解放的可能性，但并没有论证如何从根本上彻底废除私有制。而“彻底废除私有制”恰恰与无产阶级这一理论形象密切相关。马克思清醒地认识到，当时的一些社会主义者如蒲鲁东所倡导的废除私有制，只不过是希望人人保有几份财产的小生产者的诉求而已，所以马克思在《论犹太人问题》中还没有将彻底废除私有制纳入自己的理论主张之中。从马克思哲学思想史看，“无产阶级”与“废除私有制”这两个概念首次同时出现在《德法年鉴》刊载的《导言》中。但无论如何，马克思正是借用费尔巴哈“类本质”这块思想“跳台”，实现了向共产主义思想的飞跃。马克思在1844年8月致费尔巴哈的信中，给予他很高的赞誉，说他的“建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一”这一思想为社会主义奠定了丰厚的哲学基础。但事实上，马克思与费尔巴哈在对“现实的人”的理解上还是有原则上的差别的，虽然这一时期他并没有明确意识到。这种差别在于，费尔巴哈只是把“现实的人”理解为“感性的存在”，而没有同时理解为“感性的活动”，当然就更不可能揭示制约这一感性活动的社会条件。只有突破这一限制，才能从“现实的人”之中确立变革世界的具体的历史主体——无产阶级，并通过研究制约他们活动的社会条件，揭示他们的现实状况和历史使命。早在《莱茵报》时期，马克思就开始关注从法国传入德国的社会主义与共产主义理论，只是那时他尚无暇对其进行研究与批判。《莱茵报》因在1842年10月7日报道了在斯特拉斯堡召开的会议上有关共产主义的演说，遭到了奥格斯堡《总汇报》的指责。马克思对此作出了强烈的回击，他于10月16日在《莱茵报》上发表了担任《莱茵报》编辑以来的第一篇文章《共产主义和奥格斯堡〈总汇报〉》。马克思在文章中作了这样的回应：“《莱茵报》甚至不承认现有形式的共产主义思想具有理论上的现实性，因此，更不会期望在实际上去实现它，甚至根本不认为这种实现是可能的事情。《莱茵报》将对这种思想进行认真的批判。但是，对于像勒鲁、孔西得朗的著作，特别是对于蒲鲁东的机智的著作，决不能根据肤浅的、片刻的想象去批判，只有在长期持续的、深入的研究之后才能加以批判。”[23]马克思之所以开始接近社会主义与共产主义思想，很大程度上受到了赫斯的影响。马克思在1841年4月移居波恩时，就与赫斯相识了[24]，他们后来都同为《莱茵报》的编辑。马克思在《共产主义和奥格斯堡〈总汇报〉》中也提及了奥格斯堡《总汇报》对《莱茵报》刊载的赫斯关于柏林家庭住宅的共产主义的报道。马克思最初对赫斯的观点持有异议并作出过批评，比如在他此前发表的《集权问题》（1842年5月17日）一文中，认为赫斯把自己的抽象概念偷偷“塞入”了哲学。但这些批评性言论并不代表马克思未曾受到赫斯思想的影响。恩格斯在写于1843年10月15日至11月10日之间的《大陆上社会改革的进展》一文中，对共产主义在德国的发展有一番叙述。他说，在1842年秋，《莱茵报》发表过几篇提倡共产主义的文章，虽然没有收到预期效果，然而“共产主义是新黑格尔派哲学的必然产物，任何反对行为都不能把它扼杀”[25]。他紧接着说，就在1843年，共和主义者一个接一个地加入了共产主义，其中就有同为《莱茵报》编辑的赫斯、马克思等人。恩格斯称赫斯是新黑格尔派中“第一个成为共产主义者”的人。恩格斯对赫斯的评价不无道理。赫斯很早就提出以行动哲学代替思辨哲学。1843年夏出版的《来自瑞士的二十一印张》，就曾刊载了赫斯的《社会主义和共产主义》《行动哲学》《唯一和完整的自由》三篇文章。应该说，赫斯这一时期的思想深度已远远超出了费尔巴哈。他明确提出“一切在于行动而不是存在”[26]，这无疑表达了对当时青年黑格尔派大多数人仅仅热衷于理论批判的失望。为此，赫斯专门介绍了施泰因的思想，认为在施泰因那里，社会主义与共产主义的主要目标都是“无产阶级”。[27]由此可以推断，马克思经由赫斯而注意到施泰因的《当今法国的社会主义与共产主义》一书和“无产阶级”这一概念，这并非没有可能。可以确定的是，马克思在写作《导言》之前是读过《来自瑞士的二十一印张》的。马克思曾希望参与《德国通报》刊物的编辑工作，后来该刊出版计划未能实现，约稿作者的文章以文集的形式并以《来自瑞士的二十一印张》为书名，于1843年夏出版。马克思在写《论犹太人问题》时就针对地提到鲍威尔发表于其上的《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》一文。当然，对于社会主义与共产主义的理论主张，马克思并非仅只关注到了赫斯。在马克思1843年9月致卢格的信中，就提及了卡贝、德萨米和魏特林等人的共产主义思想，以及傅立叶、蒲鲁东等人的社会主义思想。但对马克思社会主义和共产主义思想的形成产生直接影响的，应当是当时的欧洲工人运动。他在1842年10月16日发表在《莱茵报》上的《共产主义和奥格斯堡〈总汇报〉》一文中就谈到：“今天一无所有的等级要求占有中等阶级的一部分财产，这是事实，即使没有斯特拉斯堡的演说，尽管奥格斯堡保持沉默，它仍旧是曼彻斯特、巴黎和里昂大街上有目共睹的事实。”[28]马克思到巴黎之后，亲身感受到高涨的工人运动，并亲自参加了当时工人协会如“正义者同盟”的会议，这些都对他产生了巨大的冲击。这里还值得一提的是，马克思在克罗茨纳赫期间对于历史的研究，尤其是对于法国大革命的研究，也使得他对阶级、阶级斗争有了新的认识。总之，正是在现实的政治斗争的助推下，马克思在理论上大量吸取、深入探究和不断批判当时流行的各派思想，最后完成了对黑格尔法哲学的反思和批判，并汇集成了他的《导言》一文。马克思在《导言》中对黑格尔的法哲学给予了高度评价，认为它是唯一与当代保持在同等水平的德国历史哲学。马克思强调，我们不能满足于对思辨的法哲学的批评，而是应当走向实践：“对思辨的法哲学的批判既然是对德国迄今为止政治意识形式的坚决反抗，它就不会面对自己本身，而是会面向只有用一个办法即实践才能解决的那些课题。”[29]在这里，马克思不再将理论限于批判领域，而是明确要求理论应走向实践，认为批判的武器不能代替武器的批判，理论只有掌握群众才能变成物质的力量。而理论要走向实践，就必须首先确立担负这一革命实践的主体。马克思指出，当前德国的革命情势是，德国各邦政府把现代政治领域中的缺陷与旧制度的缺陷结合在了一起，这也就决定了德国所需要的是一场彻底的革命、人类的解放，必须摧毁当代政治的普遍障碍，否则就不可能摧毁德国特有的障碍。那种要求在德国实现部分的纯粹政治革命的呼声，充其量只是一种幻想，因为德国并不存在纯粹政治革命的前提，即在市民社会中，没有任何一个阶级可以从自己的特殊地位出发从事社会的普遍解放，没有任何一个阶级能够把这个阶级的要求和权利当作社会本身的权利和要求——因为德国的市民社会的道德和忠诚恰恰是建立在利己主义基础之上的。马克思认为，虽然那种不彻底的革命不再可能，但那种彻底的革命恰恰成为可能。这是因为，德国解放的实际可能性已然存在，即形成了一个被戴上彻底的锁链的阶级，形成了一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成了一个表明一切等级解体的等级，因为它遭受了普遍的苦难，因而也就不要求享受任何特殊的权利。也就是说，因为它已没有了任何地位，所以必须要成为一切。马克思明确指出，这样一个等级就是现代无产阶级(或工人阶级)。在这里，尽管马克思仍然深受费尔巴哈的影响，仍从人性的丧失与复归来论证无产阶级的社会处境和历史使命，仍将人的彻底的解放看成以“人是人的最高本质”为立足点的解放，但毋庸置疑的是，马克思至此已经开始超出了费尔巴哈，已将“现实的人”确定为具体的感性活动的主体，进而确立了无产阶级立场，认为无产阶级的历史使命是进行彻底的革命。马克思在《导言》的最后几个段落对“无产阶级”的特点作了具体描述：（1）它是通过兴起的工业运动才开始形成的；（2）它并非自然形成而是人工制造的贫民；（3）它因社会的急剧解体而不断扩大；（4）它把否定私有财产提升为社会的原则；（5）它若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域，它就不能解放自己。这些描述虽然都极为简略，但恰恰说明这是马克思思想正在发生实质转变的一个“征候”。科尔纽在论及《德法年鉴》上的这两篇文章时指出：“马克思的共产主义观还没有建立在对现实进行客观批判的基础之上，对无产阶级本身也缺乏分析，无产阶级多少还只是一个有利于社会进步的观念上的力量。”[30]但是，这两篇文章尤其是《导言》在马克思思想发展中的地位是绝不能被低估的。马克思通过法哲学批判取得的重要成果，就是“无产阶级”在《导言》中的“出场”，这标志着马克思开始转向共产主义，并致力于形成自己的共产主义理论。而且，马克思正是出于论证共产主义的历史发展趋势，才开启了政治经济学批判的思想之旅。城塚登认为，马克思的法哲学批判在此达到了它所能达到的最远之处，因为要说明无产阶级的历史地位和作用，还必须深入分析制约着它的社会经济结构，这已非法哲学批判所能承担的理论任务。但他还认为，马克思的法哲学批判不仅构成了经济学研究的前提，而且还像一条红线一样贯穿于马克思的经济学研究之中，故而在马克思思想之中存在着由这两个研究所构成的立体结构[31]。笔者认为，城塚登上述关于马克思整个思想中存在一个“立体结构”的观点是值得商榷的。事实上，马克思在此后将主要精力转向了揭示资本主义经济运行规律。他在《1844年经济学哲学手稿》“序言”中指出，虽然自己在《德法年鉴》上曾预告了将继续完成《黑格尔法哲学批判》一书的写作，但这一计划并没有实现。他还强调，即便在《1844年经济学哲学手稿》中谈论法、道德与国家时，他也只是在国民经济学涉及这些部分的范围内讨论它们之间的联系。马克思与恩格斯后来在清算他们自己哲学信仰的《德意志意识形态》中，述及了德国当时的思想状况，表达了对法、道德和国家的看法，其中也牵涉对黑格尔法哲学的批判。至此之后，马克思在后来理论研究中就很少涉及法哲学的内容了。尽管马克思在有关无产阶级现实斗争的一些经验总结、纲领制定、政治论争中，也会表达对法、道德和国家的观点，但这些问题并没有进入他系统的理论研究之中。马克思在1857—1858年的《〈政治经济学批判〉导言》中，构想了他的整个写作计划，谈到了他的“分篇”，其中“关于资产阶级的国家形式”是他研究和写作构想中的五个部分之一。但马克思此后根本没有专门着手这项工作计划。即使之后他最终完成了这项工作，但那只是作为其唯物史观总体中的一个部分而已，法哲学研究在其中并不具有独立的意义。 综上所述，如果说马克思法哲学批判只限于黑格尔法哲学所牵涉的问题，而马克思在《导言》中对涉及这些问题的一些重要原则（尤其是市民社会与政治国家关系的原则）已有了大致正确的认识，那么可以说马克思的法哲学批判至此已经完成了其历史使命。就此而言，《导言》就可以被看作马克思整个思想发展历程中的一个重要转折。正是基于法哲学批判在《导言》中的完成，马克思才能进而将历史唯物主义的创立引向“入口”。
[1]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002，第391页。[2]戴维·麦克莱伦：《卡尔·马克思传》，王珍译，中国人民大学出版社，2005，第123页。[3]“法哲学”在德国一般被称为“国家理论与法哲学”，马克思有时也将之简称为“法哲学”。[4]《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社，2004，第13页。[5]《马克思恩格斯全集》第29卷，人民出版社，1972，第527页。[6][7]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995，第17页；第75页。[8]阿维纳瑞：《马克思的社会与政治思想》，张东辉译，知识产权出版社，2016，第9页。[9][11]《马克思恩格斯全集》第47卷，第23页；第53页。 [10]弗朗茨·梅林：《保卫马克思主义》，吉洪译，人民出版社，1982，第278页。[12][13]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆，1984，第114页；第116页。[14][15][16][17]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002，第18页；第12页；第10页；第100—101页。[18][19]《马克思恩格斯全集》第3卷，第36页；第131页。[20]参见广松涉：《马克思主义的哲学》，邓习议译，南京大学出版社，2019，第94—95页。译者在此将Gemeinschaft译为“共同性”，但在同一书中又多处译为“共同体”。Gemeinschaft在此还是应译为“共同体”。[21]城塚登：《青年马克思的思想——社会主义思想的创立》，尚晶晶等译，求实出版社，1988，第60页。[22]参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第189页。[24]戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，夏威仪、陈启伟、金海民译，商务印书馆，1982，第154页。[26][27]莫泽斯·赫斯：《赫斯精粹》，邓习议编译，南京大学出版社，2010，第83页；第116页。[30]奥古斯特·科尔纽：《马克思的思想起源》，王瑾译，中国人民大学出版社，1987，第71页。[31]城塚登：《青年马克思的思想——社会主义思想的创立》，第66页。
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