随着人类文明的演进，在科学技术等领域取得巨大成就的同时，人类社会也面临着巨大的价值危机和意义危机。这一问题在现今中国语境下同样存在，改革开放取得巨大的物质成就的同时，我们同样面临着某种程度的价值危机和共识危机。因此，如何提炼时代精神和民族精神，重新用社会主义核心价值观凝聚社会的普遍共识等，是当代中国极为迫切和正在开展的核心课题。在法学领域，随着规范研究和实证研究的普遍开展，价值研究甚至有式微的趋势。而社会主义核心价值观融入法治建设，价值观基础上怎样凝聚法治共识等课题，也是现今中央政策和理论的关键导向。为此，从人的日常生活尊严的角度进行的讨论，即是为法治中国建设寻找价值坐标和凝聚价值共识的一种尝试。

　　瑞士本恩大学的斯特潘尼亚思（Markus Stepanians）教授认为，人的尊严理念在西方曾经历了三个历史发展阶段。从古希腊始到康德止，是尊严理念的所谓哲学——神学时期。到了19世纪中叶，尊严理念进入了其所谓的政治时期。尊严理念构成了指引工人运动为赢得合乎人之尊严的生活条件而奋斗的一面旗帜。从20世纪中叶始，尊严理念进到了其关键的法律建构期，即人的尊严理念进入到人权化、宪法化和制度化的建构时期，人的尊严理念甚至成为整个法律体系的基石与轴心。

　　在人的尊严的观念和实践的演进过程中，有两个十分关键的理论结点需要着重强调，一个是康德，一个就是马克思。康德作为人的尊严理论的集大成者，马克思则可以看作是尊严的实践理论的重要开创者。

　　（一）康德的伦理尊严论

　　康德在他的伦理学和法哲学诸多文本都提到对人的尊严的看法，并且存在着解释争议。其在《道德形而上学奠基》中比较集中地讨论了人的尊严问题，他指出：

　　“目的王国中的一切，或是有价值（Preis），或者有尊严（würde）。一个有价值的东西能被其他东西所代替，这是等价；与此相反，超越于一切价值之上，没有等价物可代替，才是尊严。……所以，道德就是一个有理性东西能够作为自在目的而存在的唯一条件，因为只有通过道德，他才能成为目的王国的一个立法成员，于是，只有道德以及与道德相适应的人性（Menschheit），才是具有尊严的。”

　　我们姑且可以把康德的尊严理论称为伦理尊严论，只有通过有道德的人才具有了尊严。道德在康德这里是“为道德而道德”，而非出于某种外部的表彰或是意图有益于他人。道德与人的理性能力联系起来：唯有理性才能把握这种纯粹的道德，它超越于意志、情感等之上，具有普遍的立法能力。有理性的人才是一个具有尊严的人。这种理性的自我立法本性具有不可替代的、无条件的、无可比拟的价值，或者也可以说是具有目的价值。因此，伦理尊严也是不可替代的、无条件的、自我证成的，以及作为自在目的而存在，伦理尊严是一种内在尊严。康德还指出，自律性是人和任何理性本性的尊严的根据。这种纯粹的道德既然超越于任何外在的目的，所要面对的正是理性能力自己对自己的道德要求。依赖于他律的道德原则是非真正的道德原则。这样，从理论上康德对人的尊严完成了一个普遍抽象的说明，这种说明适用范围是所有人，无需区分任何外在的特点（性别、种族、肤色、地域、国家、社会地位等等）；也无需求助上帝，而是纯粹世俗的说明，人自身提供了自身合法性的最高证明，也即具有道德能力的人性本身提供了人的尊严的最高证明。

　　康德的纯粹道德需要排除经验因素的作用。康德把以他律为基础的道德原则分为两类。一类是经验的，一类是理性的。前者以幸福原则为出发点，以自然或道德情感为依据；后者以完善原则为出发点，以理性概念、独立的完善性、神的意志为决定的原因。那些经验原则，无论在哪里，都不适合作道德规律的基础。没有一条真正的最高原理不是独立于经验，而唯以纯粹理性为基础。只有从纯粹理性中才能找到道德完美性和普遍性。正如康德自己所总结的，第一，全部道德概念都先天地坐落在理性之中，并且导源于理性。第二，它们决不是经验的，决不是从偶然的经验知识中抽象出来的。第三，它们作为我们的最高实践原则，于是，在来源上具有了纯粹性，并且赢得了尊严。第四，若是有人往这里掺杂经验，那么行为就在同等程度上失去了真纯的作用和不受限制的价值。第五，从纯粹理性中汲取道德概念和规律，并加以纯净的表述，在理论上和实践上都非常重要。从有理性的东西的普遍概念中导引出道德规律，才可以一般地适用于每一个有理性的人。

　　以上概要地介绍了康德的尊严理论，可以进一步提的问题是，康德对人的尊严的论证是否是一个全面的论证？康德的尊严理论可能遭受的质疑是，既然是纯粹理性作为人的尊严的最高论证，然而还有那么多的人是不具有理性能力的，如婴儿、儿童、植物人、疯癫的人等不具有理性能力或者不具有完全理性能力的人，以及与人相关的尸体是否具有尊严呢？人的理性能力对人的定义是否就是完整的？人是一个整体的存在，人性中除了理性，还有种种的非理性，理性和非理性组成的整体存在的人即具有了尊严，单独的理性人或是伦理人是否能够完成对人的尊严的全面论证？

　　这些问题都需要对康德的论证方式做一个更为彻底的说明。在康德看来，对人的尊严的论证需要保证其完美性、普遍性和纯粹性，只能从纯粹理性人的道德能力中推导出来。这里，理性是人存在的灵魂，是人性当中最为重要的成分，人的其他成分都要围绕这一成分。以理性为中心，人是紧紧团结在人性的理性周围。人先天具有的理性能力和道德能力就是这个“天下”的核心，并且“人同此心，心同此理”，每一个人都可以获得这种人性的普遍尊严。康德继承了古希腊以来理性主义的核心观点，即理性对人性中其他成分（激情、欲望）的领导。在康德看来，可能并不需要回答婴儿、儿童、植物人、疯癫的人等等是否具有尊严的问题，从论证的角度来看，其论证要完满必须排斥此种经验性讨论，如此才能保证论证的纯粹性和普遍性。婴儿、儿童、植物人、疯癫的人等等当然应该具有人的尊严，因为他们具有向理性王冠靠近的潜能，或者是或多或少分有抽象的、普遍的人的尊严。康德讨论的人也不是某种具体的历史的经验的人，而是一种普遍抽象的人，纯粹理性和纯粹的道德恰恰是需要将经验的维度排除在论证之外。

　　康德面临另一项重要的外在批判是其二元论哲学对“是”与“应当”，实然与应然的彻底切割。即对“应然”的说明丝毫不需要依赖其实际的实现程度，对人的尊严的说明是一种纯粹理论的说明，是在“应然”范围内进行的纯粹理性的推演，而人的尊严的实际状况如何，人是否现实的普遍享有人的尊严则并不纳入自己的理论版图之中，即对人的尊严这样一个普遍内在的原则说明，并不需要借助任何经验或外在现实状况的说明。康德受休谟的影响，主张应然的命题只能从另一个应然中推导出来，从“是”中得不出“应当”。因此，最高的应然预设是某种绝对命令。已有学者指出，要从康德的最高原则中推导的出内容体系的困难，或者康德道德理论中就是缺乏内容的。“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人中的人性，在任何时候都同样当作是目的，永远不能只看作是手段”，问题是，什么样的道德内容才可以称之为把人当作手段呢？康德的内在尊严理论面临着外化的困境，需要用现实的内容把康德的形式理论填满，即不能把“是”与“应当”之间的区分看作纯粹抽象的逻辑问题而忽视其生活实践的面向。康德的尊严理论确是离现实比较遥远的，其为人的尊严奠定的理性根基可能并不牢靠，在启蒙运动之后，人类的尊严还是在一次次被践踏。现实常常让我们感觉到理性的苍白，种族屠杀依然存在，600万犹太人死于纳粹的种族灭绝；饥饿仍然在全球范围内存在；难民危机依然是一个全球问题，……伦理尊严理论具有解释这个世界的价值，但改造这个世界是一个更为艰难的过程，对人的尊严的说明不能排除经验世界，排除人类的生活实践过程。

　　（二）马克思的实践尊严论

　　马克思曾说：“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”如果说康德是从应然中推导应然，然后力求使应然成为现实，马克思则走了一条完全不一样的道路，其是力求从现实本身趋向思想，即从实然当中总结出应然，然后更好地推进现实趋向于此种应然。马克思认为，只有这种类型的理论才能满足国家的现实需要，为人民所掌握，从而变成物质力量。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说，“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”实践的观点是马克思统一主观和客观、实然和应然的最为重要的一环，并展现为客体主体化和主体客体化的相互关系。实践唯物主义理论使得马克思主义的唯物主义理论不同于以往一切唯物主义（如费尔巴哈的唯物主义）理论。因为从前的唯物主义对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。恩格斯说马克思《关于费尔巴哈的提纲》是一个天才性的文件，实质上，这个《提纲》则可以是我们理解马克思主义哲学的纲领性文件。它标志着马克思主义哲学成为某种彻底的、新型的哲学理论，马克思主义实现了某种思维方式的重要变革，实践成为马克思主义哲学思维的元逻辑和出发点。

　　马克思关于人的尊严的理论同样应该从实践的角度去理解。马克思在为詹姆斯·穆勒《政治经济学原理》一书中所做的笔记中曾指出，“我们彼此同人的本质相异化已经达到了这种程度，以致这种本质的直接语言在我们看来成了对人类尊严的侮辱，相反，物的价值的异化语言倒成了完全符合于理所当然的、自信的和自我认可的人类尊严的东西。”马克思在这里所要指出的是，人和人的关系已经堕落为某种产品关系或利益关系，我和你的关系不再是人和人的关系，“在我心目中，唯一能向你对我的物品的需要提供价值、身价、实效的，是你的物品。我们彼此的产品是满足我们彼此的需要的手段、中介、工具、公认的权力”。人和人之间的语言必须转换为物品语言或利益语言才能彼此交流。我和你被物品所奴役和统治，我们生产时的目的只是为了攫取他人生产的物品，也把自己和他人当作了物品的手段和工具。我们彼此之间的价值就是我们所拥有的物品的价值。一个人本身对另一个人来说是没有价值的东西。

　　马克思在这里提到的人类尊严也并不是某种抽象的人的内在价值，或者说这种抽象的尊严理论已经隐藏在马克思讨论的背景之中，马克思所真正关心的是现实实践中的人类尊严，即在私有制基础上的交换和消费使得人的尊严的堕落。我们不是作为人在进行生产，而是作为物品的奴隶进行生产，劳动并不是成为了我们自由的生命活动的需要，而是成为了某种异化的力量，不是在劳动中感受到乐趣，而是感受到一种被奴役和统治的痛苦，劳动的过程成为了对自己的一个彻头彻尾的否定的过程。此时，从现实生活实践中所提炼出来的人类尊严概念，需要重新把自己和他人当人看，既肯定自己为人，也要肯定他人为人，为此马克思设想了我们作为人的生产过程：

　　（1）我在我的生产中使得我的个性和我的个性的特点对象化，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是对象性的、可以感性地直观的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。……（4）在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因此在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。

　　这个过程是马克思设想的具有人类尊严的生产过程，一个重新恢复人之为人的实践过程。

　　马克思主义的尊严理论给我们的基本启示是，不能从某种抽象的、思辨的逻辑运演和理性建构中探索人的尊严理论，而要从人类的现实生活实践的内在结构探索人的尊严的现实本质和具体结构。正如有学者所指出的，马克思主义的人的尊严观，其本质是不断使人摆脱各种非人性的奴役和压迫，不断使人的自身价值得到认可及其主体地位得到确证，以达到人之为人的过程。然而，我们怎样从现实生活实践中寻找人的基本尊严？因为从人类历史的发展来看，从人的尊严的理论到实践的演进过程中，一种伦理学的尊严理论要转化为某种政治学或法学上的尊严理论，基本尊严是个极为重要的概念，基本尊严是生活实践中首先需要追求的人的尊严形态，也是可以直接转化为制度或法律形态的人的尊严类型。作为制度基石和法治灵魂的人的尊严应该是一种人的基本尊严。已有学者从宪法理论上讨论了最低限度共识的尊严体系，这和基本尊严概念具有相似性，也即探求人的尊严是不受支配的自治，免于歧视、免于冒犯，提出自我完善的资格等。然而此种讨论进行的依然是某种纯粹理性的抽象建构，依然难以找到人的尊严的客观基础。人的尊严必然面临着某种外化困境，人的内在的无规定性天生意向于对象去寻求自己的规定性，人内在具有的尊严需要转化为某种外在的尊严，因此必须为人的尊严寻找客观基础。

　　那么，首先必须要回答，人的基本尊严的“基本性”究竟意味着什么，现实来看由谁提供？

　　首先，基本尊严的“基本性”在此意味着根基和来源，是人所享有的尊严、权利、自由、地位、福利等的根基和来源，对人来说是首要和基础的。承认基本尊严，意味着我们承认存在一个人的尊严的维度。现实社会生活当中，每一个人都是处于这个尊严的维度之上，享有基本尊严也创造更高程度的尊严，而社会整体或国家法律所能保障和提供的正是这种基本尊严，基本尊严为人们生成更高程度的尊严奠定基础。寻求人的更高尊严的满足，如自我完善、自我实现等只能交由个体去自我完成。其次，基本尊严是某种作为人的最低限度的尊严、底线的尊严或起码的尊严，是人之为人尊严，并且，只要是人就可以分享的尊严，而无需求助于其他任何外在的东西，是人与人之间分享的最大公约数。只有这种最低限度的尊严才可能在人与人之间具有可通约性。其三，抽象来看，人的基本尊严确实是像康德所说的具有不可替代、不能转让、无条件的目的价值。基本尊严是内在于人类社会交往之中，并常常是作为某种背景性存在，一般并不需要直接“出场”。尽管在康德那里，人的尊严是自我奠基和自我证成的，然而，抽象的人的尊严必须具有某种现实的外在展现形式，人的尊严不能仅仅作为某种内在的抽象原则，还应该在社会生活实践中为人的尊严的实现创造基础的条件。因此，对一种基本尊严的讨论必然会回归现实生活实践，即由生活实践提供基本尊严的“基本性”，但必修通过一定的桥梁。

　　事实上，在人的尊严的外化过程中，我们并不难发现人的尊严和人的需要之间的联系。每一种人的尊严的内容体系都可以找到相应的人的需要的内容体系与之相对应。进而，对人的基本尊严的尊重就转化为对人的基本需要的尊重和满足，我们也在人的尊严的外化过程中为其找到人的需要的基础。在人类改造世界的过程中，会产生多种多样的需要。如著名的美国心理学家马斯洛曾从人本主义理念出发探索人的基本需要体系，人的需要可以划分为：生理需要、安全需要、爱的需要、尊重的需要以及自我实现的需要。我们要保障人的基本尊严就必须保障这些人的基本需要，整个社会则需要为人的基本需要的满足创造基本的条件。如马斯洛指出，要为基本需要的满足创造一些前提条件，对于基本需要的满足来说，有一些基本的条件是必须的，如言论自由，在不伤害他人的情况下可以去做自己愿望去做的事情，可以自由地调查和寻求信息，可以捍卫自我、正义、公平、诚实，群体中的秩序也是基本需要满足的前提条件，等等。另一项条件在马斯洛看来也是与人的基本需要紧密相关，那就是去知和去理解的需要，这是人自我实现等的必不可少的工具。

　　顺着马斯洛的思路继续下去，保障基本需要至少要求社会整体提供三个方面的前提条件，第一是基本的秩序前提，即必须有一个稳定的可预期的秩序环境。第二个前提条件是社会整体必须提供基本的正义，任何时候都需要最大限度地捍卫这些基本的需要，人的基本需要不容挑战，这是一个社会的底线。第三个前提条件是基本的权利或人权，如基本的自由权利，追求自己幸福的权利，言论自由权利，受教育权利，自由探索的权利等等。这里可以看到一个必然的推导关系，从广义的实践尊严理论出发，自然的人化或主体的外化过程中必然可以推导出保障人的基本需要的人的基本权利体系，也是现在所说的人权体系。现代法律体系中明确规定的人的基本权利体系正是人的尊严和需要的法律表现形式或外化形式。

　　日常生活尊严在法律化、制度化、规范化建构时期具有何种意义？下文试作探讨。

　　（一）现代法治的基本精神

　　法治具有多重的内在张力，形式法治与实质法治之间的张力处于核心位置。一般认为，形式法治和实质法治内在的权重关系在现代法治理论中发生了重要的改变，形式法治具有某种主体地位，而实质法治逐渐只能提供某种补充。

　　马克斯·韦伯曾对近现代法律的形式特征有过精深的研究，在韦伯看来，理性化是现代社会最为核心的特征，而法律的理性化即是一种形式理性化。他指出，相较于实质理性的法律，“法律之所以可能达到现代意义上的那种特殊专门的、法学上的提升纯化，唯其因为其具有形式的性格”。法学中规范——事实——结论这种三段论结构处于形式法治的核心，法命题或法概念是彻底世俗化的，独立于宗教等神圣渊源；法命题或法概念也是独立于伦理规范、风俗习惯；法概念具有高度的抽象性，这种抽象性可以对具体事实有高度涵盖力，通过演绎逻辑就可以从一个完美的体系中得出法律决定。韦伯认为，这些形式特征使得西方法律区别于诸多东方的非形式理性的法律体系（古代的中国法、伊斯兰法、印度法等都属于非形式理性的法律体系）。

　　相较于“内容”，“形式”往往更加稳定。然而，“形式”本身是否是不变的？法律上现代的“形式”和古代的“形式”是否是一个形式？“形式”本身同样应该看成一个历史和实践概念，历史和实践提供了“形式”的丰富涵义。从现代形式和古代形式之间的比较来看，一个关键的变化是普遍形式的确立，即形式一旦确立，即适用于形式之下所有的人。即制定规则的人本身受到其所制定规则的约束，法律面前人人平等，“天子犯法与庶民同罪”。在西方语境下，这一普遍性的形式确立有两个核心的结点必须强调：一是西方中世纪基督教的上帝对人内心的“夷平”，教徒内部都是兄弟姊妹，人人都可以是上帝的子民，上帝面前人人平等，也即内在普遍性的确立；二是外在现实普遍性的确立，正如马克思、恩格斯在《共产党宣言》中说的，“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。”由于生产和消费的普遍性，打破了现实存在的诸多壁垒，使得人们生产生活的诸多方面可以适用普遍性的规则。

　　可见，形式理性承载了现代理性精神的核心方面，形式法治是现代法治最为重要的特征。在形式正义的基础上寻求实质正义，在形式法治的基础上寻求实质法治，在标准化的基础上寻求最佳化等即构成了现代法治的基本精神。然而，形式本身的正当性基础是什么？

　　（二）法治与人的基本尊严

　　美国学者塔玛纳哈（Brian Z. Tamanaha）总结现代西方理论家关于法治的不同理论构想，认为存在两种基本的类型，即众所周知的“形式的”和“实质的”两种类型。在形式的基础上加入各种实质因素，则构成如下多种版本的法治模型。

　　那么，为什么需要在形式版本上加入实质因素以构成新版本的法治观念？现代法哲学家拉兹被认为是形式法治的典型代表，可以其理论为论述基点。他认为：“一般来说，质量好的刀是锋利的刀。与此相似，遵守法治是法律的内在价值，它确是它们最重要的内在价值。法律的实质就是通过规则及掌握法律适用的法院来指引人们的行为……像其他工具一样，法律拥有一种道德上中立的特殊优点，即对于工具要实现的目的而言是中立的。”因此，法治仅仅只是形式法治的概念，法治从语言上来说即是指法律之治，它本身并不能承担更多的实质意义，如果法治即为良法之治，那么诠释它的涵义就变成了彻底的社会哲学或是政治哲学的主题而不是法律哲学的主题。正如拉兹所论述的，“一个根植于否定人权、普遍贫困、种族隔离、性别歧视以及宗教迫害的非民主性法律体系，在总体上可能比任何更为开明的西方民主法律体系更加符合法治的要求……它可能是非常糟糕的法律体系，但是它却表现出了优越性：它符合法治的要求。”法治只要符合如下8项要求：所有的法律都是公开的、清晰的和不溯及既往的；法律应该是稳定的；对特别法或特殊法的制定应该遵守公开、稳定、清晰和一般规则；司法独立应该是被保障的；自然正义应该被遵守；司法应该审查权力的运行；司法应该是容易诉及的；预防犯罪的机构的自由裁量权不能歪曲法律。拉兹借以证成其形式法治观的因素即是法治尊重了人的尊严。法治可以提供人们明确的预期，使得人们可以计划或密谋（plotting）自己的未来。因此，尊重人的尊严包括尊重人的自治和对未来的控制权。

　　值得强调的是，形式法治依赖人的尊严来证成，或者说形式法治背后的基本预设是人的尊严。反向讨论一下，形式法治对人的尊严的证成是否足够？为此我们可以进一步深化前面对基本尊严的讨论。人的尊严具有很长波段宽度，如孔子、耶稣、佛陀，牛顿、爱因斯坦，康德、黑格尔、马克思等人所享有的代表人类智慧最高境界的尊严；如甘地、曼德拉等为人类解放事业做出杰出贡献的自由民主斗士所享有的受世界人民敬仰的尊荣；……这些都是人的尊严的最高境界。然而，形式法治所保障的尊严可以说只是保障一种最基本的尊严，把人当人看，人格尊严不受侵犯，尊重人的自由意志，以及承认人有自己计划自己生活的权利（自治的权利）等。那么需要进一步提问，形式法治是否证成了人的基本尊严的完整目录？一个关于基本尊严的完整证成是否不需要依靠实质而仅仅依靠形式就可以完成？事实上，法治的波段宽度是由人的尊严的波段宽度所证成，形式法治只能证成人基本尊严的一部分，但不是全部，完整的人的基本尊严必须依靠某种实质标准才能最终证成。形式法治可以证成人的自治权这一部分基本尊严，但随着社会的发展，人的财产权、隐私权、自治权、环境权等同样可以证成人的基本尊严。也就是说，并不存在关于人的基本尊严的完整目录，因为基本尊严实质上的内容体系是随着历史和实践发展而不断丰富的。

　　举例来说，如当代中国公民的“上网权”，由于经济社会发展的不平衡，我国不同收入水平、不同地区的人群通过网络获得信息的机会和能力并不平等，“数字鸿沟”的现象日益严重。根据联合国经社理事会的文件，“数字鸿沟”（DIGITAL DIVIDE）指由信息和通信技术在全球的发展和应用造成或拉大的国与国之间以及国家内部群体之间的差距。从世界范围看，就是指发达国家经济水平及信息化程度与发展中国家之间所形成的信息不对称。从发展中国家看，就是指地区、行业、所有制以及企业规模等差异所造成的信息不对称。随着我国信息产业等的迅猛发展，数字鸿沟的问题逐渐有所缓解，但是某些方面的数字鸿沟依然严重，如城乡之间的数字鸿沟。因此，降低民众的上网成本，给民众（有上网需求的人）提供更为便捷的上网渠道，也成为政府的一项重要义务。进而，“上网权”也可能成为互联网时代的基本人权，从而证成人的基本尊严。

　　总的来看，法治奠基于人的基本尊严之上，并由形式法治和实质法治分别提供基本尊严的内涵。尽管我们常常省去人的基本尊严当中的“基本”一词，但是，更确切地说，法治是人的基本尊严制度化的重要成果，也同样是人的基本尊严的重要保障。

　　（三）保障人的日常生活尊严作为法治的基础规范

　　奥地利学者凯尔森曾为法律体系预设基础规范，这一基础规范是一个假设性的规范，但依然是某种规范而非事实，整个规范体系存在一个内部的效力之链，某一个个别规范的有效性都可以追溯到基础规范以获得最终的效力根据。用凯尔森的话说，“基础规范赋予了最初立法者之行为以‘应然’之意义，而此‘应然’正是法条据以将法律效果系于法律要件者。”然而，凯尔森曾区分出两种基础规范：自然法秩序之基础规范和实在法秩序的基础规范。自然法秩序的基础规范因其内容为神明、自然或理性之产物而不证自明；而实在法秩序的基础规范具有彻底的形式性和动态性。保障人的日常生活尊严作为法治的基础规范，这里的基础规范更多类似于自然法秩序之基础规范，其效力来自于其内容的正确性而非某种纯粹的形式规定性。

　　这里，值得对日常生活尊严的内容正确性作进一步的说明。日常生活尊严是人类文明演进到我们的时代，由历史和实践提供给每一个日常生活中的人所应该得到保障的文明的底线标准。不同于实在法秩序之基础规范，日常生活尊严所确立的法治基础规范提供了一个实质性的内容鉴定标准。在对人的基本尊严进行制度化建构过程中，我们提出日常生活尊严概念就具有了重要意义。所有法律的规定和公共的制度安排都不能挑战人的基本尊严，不能剥夺人的日常生活尊严。不同于康德的伦理尊严理论，日常生活尊严作为马克思实践尊严理论的基础展现形式，历史和实践积淀下来的文明进展提供了对日常生活尊严的证成，我们也易于发现日常生活尊严和实质法治所提供的基本尊严的内在联系。

　　从马克思主义法哲学视角出发，谋求现实的人的解放和试图改造这个世界，发现的正是实践尊严概念。相对于康德的伦理尊严，实践尊严具有更为宽广的涵盖力，实践尊严概念有助于内在与外化，应然与实然之间鸿沟的跨越，使得人的尊严从抽象的理论变成了现实生活的实践过程。在这一过程中，人的尊严的日常生活奠基具有重要意义。可以把人的尊严奠基从康德的理性能力范畴推进到更为隐秘的日常生活领域，从而奠定更为坚实的基础。

　　事实上，康德所遗忘的正是人的生活世界，他也根本不会讨论人的日常生活，由理性推导所奠定的人的尊严的基础并不牢靠，有时甚至苍白无力，必须为人的尊严进行生活世界或日常生活的还原，为此甚至需要把理性“悬置”起来，把人的尊严还原为最切近的生命体验或日常生活中的常识和经验，在生活世界和日常生活中奠定人的尊严的根基。人的基本尊严在实质内容上所连接的正是人日常生活的食衣住行，生存繁衍。在日常生活中呼吸干净的空气，饮用清洁的水，食用放心的饮食，享有基本的居住条件，健康地繁衍后代等等，牵涉到的都是我们的常识和经验可把握的人的基本尊严。对日常生活尊严的保障是我们整个社会的基础规范和基本共识，公共性的制度安排如法治正是奠基于这种基本尊严之上，建构中国特色社会主义法治体系同样需要发现日常生活尊严的基础意义。