［摘 要］“法学世界观”是恩格斯在《法学家的社会主义》一文中深刻批判资产阶级世界观时所提出的一个概念。但近几十年来我国法学界对“法学世界观”大多从字面含义去理解和使用，甚至将马克思恩格斯的历史唯物主义法律观也称为一种“法学世界观”，而忽略了恩格斯在批判奥地利法学家安东.门格尔“法学世界观”时所具有的另一层寓意。那就是不能单纯从法哲学角度解释社会主义，而要从生产方式来论证社会主义的客观必然性。否则，可能会淡化抑或混淆历史唯物主义法律观与自由主义法律观的界限。因此，厘清“法学世界观”的意蕴以及形成过程，分析恩格斯为什么要以“法学世界观”作为批判之对象，阐明恩格斯在批判“法学世界观”过程中对历史唯物主义法律观的捍卫和发展，对于我们基于文本探寻恩格斯深邃的法律思想世界具有重要理论意义。

［关键词］“法学世界观”； 历史唯物主义法律观； 法学家的社会主义；生产方式

［基金项目］国家社会科学基金重大专项项目“社会主义核心价值观与法治文化建设研究”（17VHJ005）

［作者简介］李其瑞，西北政法大学教授、博士生导师，研究方向：法哲学、法治文化理论；冯飞飞，西北政法大学博士研究生，研究方向：法理学、民族法理论；（陕西 西安710063）。

原载《学术探索》2022年第3期

 

       2020年是恩格斯诞辰200周年，也是新冠肺炎疫情席卷全球、不同国家制度及其治理能力接受极限检测的一年。中国推进疫情防控和社会经济发展的工作成果，既向世界展现了中国特色社会主义制度的显著优势，也暴露出其中制度体系和治理能力还有较大的完善和提升空间。中国特色社会主义制度的本质特征和治理成效，源自马克思主义的世界观和方法论，是汲取了资本主义私有制条件下物质文明与政治文明极端对立之教训，把被颠倒的世界重新颠倒过来，让人民群众不仅能够享受物质文明的成果，还能够享受到政治文明成就的全新社会制度体系。

      坚持和完善中国特色社会主义制度体系和理论体系，不能单纯从法哲学的角度去解释和论证，而要时刻牢记社会主义道路的客观必然性源自其生产方式的客观必然性。不能像恩格斯所批判的奥地利法学家安东.门格尔那样“肯屈尊于从‘法哲学’的观点来‘教条地详尽阐述’社会主义史”。[①]因为，法律观念不是历史发展的动力，相反，法的观念从来都受制于特定社会的生产方式。为此，重温恩格斯《法学家的社会主义》一文，不仅可以回溯中国特色社会主义制度的历史唯物主义基因，还可以让我们对马克思提出的“生产决定文明的性质”的论断有更深意义上的理解。

 

一、问题的提出：“法学世界观”的双重含义

“法学世界观”是一个“熟知并非真知”从而被法学界长期忽视的概念，当我们提到“法学世界观”时，总把它作为一个具有普遍性的世界观(World Views)指称相联系，与人们对法的世界以及人与法的关系的总看法相等同。从一般语义上讲，“法学世界观”就是人们对法和法学这一社会现象的基本看法, 既包含认识论方面的内容，也涉及价值论的领域[②]。一般认为“法学世界观”是比哲学世界观低一层次的具体的观念，它是哲学世界观的重要组成部分，亦指法学家对法和法律现象的根本看法。那恩格斯批判的“法学世界观”的另一重含义又是何意？“法学世界观”一词,最早是恩格斯在《法学家的社会主义》一文中批判奥地利法学家、维也纳大学校长安东·门格尔（Anton Menger，1841-1906）时所提出，其主旨可以表述为法或抽象的人类普遍理性是一切事物的决定力量，作为资产阶级的经典世界观，它是神学世界观的世俗化。“法学世界观”最主要的标志是国家代替了教会，人权代替了教条和神权。门格尔作为法学家社会主义的代表，反对马克思关于生产关系变革是社会主义实现的客观必然性的论证，提出历史发展的动力和实现社会主义的决定因素在于法的观念和法权要求，主张进行社会主义的法学改造，把社会主义归结为简单的法权公式，即十足劳动收入权、生存权和劳动权。

恩格斯对门格尔的这一观点进行了深入批判，认为资产阶级的“法学世界观”是经济关系和社会关系发展变化所产生的新的权利要求，过去这些权利都由教会批准，而现在则由国家创造。提出新的法学世界观和法权新要求是为了适应新的阶级在经济上和政治上的需要而生成，是资本主义生产方式产生和发展结果。这种世界观在西方历史上曾经起过重大进步作用，也对人类社会的近代化起到了一定的推动作用。从整体上讲，无产阶级并不拒绝变革旧的法观念和提出一定的法权要求，但资产阶级的这一“法学世界观”不能满足工人阶级基本的经济要求和寻求解放的根本愿望。这不仅是由于这一观点“没有把重点放在从作为基础的经济事实中探索出政治观念、法权观念和其他思想观念以及由这些观念所制约的行动。”[③]而且它还从根本上颠倒了社会物质生活条件和法的关系的历史唯物主义基本原理。恩格斯指出，资产阶级的法哲学和职业法学家们“单纯研究观念”，甚至“只要法律得胜，哪怕世界毁灭”。[④]这种法哲学从来不考虑资产者和无产者是从法中来的、还是从经济发展中来的这一客观现实，忽视了马克思所告诉我们的“各大阶级的法的观点都是由它们当前的阶级状况来决定的”这一基本原理。正如恩格斯后来所告诫人们的，“正是宪法、法权体系、任何领域的思想观念的独立历史的这种外表，首先蒙蔽了大多数人”。[⑤]

我国法学界对“法学世界观”这一概念的运用呈现出高度一致的状况，那就是仅仅关注了其“语义”，却忘掉了其“寓意”。在各种文章著述中的表达方式也是殊涂一致。有学者对这一概念仅从一般语义上理解，有学者将“法学世界观”等同于马克思恩格斯的历史唯物主义法律观。比如， “只有掌握了科学的法学世界观和方法论，才能科学推动中国法治事业发展。”[⑥]；“由马克思主义法学的世界观、方法论和中国特色社会主义理论体系,党的领导、人民当家作主、公有制等所表征的‘社会主义特质’”。[⑦]；“法学中的核心隐喻是法学世界观和法学方法论, 决定着人们观察、研究世界的进路、方式”。[⑧]等等。法学论著中林林总总关于“法学世界观”的阐述无不有差异，亦无不有类同，如是种种甚多。如若学界只认识到 “法学世界观”的字面含义，而忘记了它的另一重含义，长此以往就可能会忽视甚至遗忘了当年恩格斯对“法学世界观”批判的初衷。如此，可能会淡化抑或混淆历史唯物主义法律观与自由主义法律观的界限，形成法治建设的西方话语依赖并落入“法律万能”的陷阱。基于此，只有深入挖掘恩格斯晚年的《法学家的社会主义》一文，深度解读马克思恩格斯经典文本中历史唯物主义法律观的核心要义，才能让我们的法学研究和法学话语体系真正回到马克思。

 

 二、“法学世界观”的缘起及主要特征

（一）“法学世界观”的概念溯源

“法学世界观”这一概念在以往通行的哲学或哲学史的教科书里儿乎找不到，它最初出现在德国《新时代》杂志1886年第2期题为《法学家的社会主义》一文中。该文是考茨基依恩格斯指示执笔的，起初发表时并未署名。1904年被译成法文作为恩格斯的文章发表在《社会主义运动》杂志132期上。这是恩格斯晚年的一篇重要的法学著作，它进一步深化了历史唯物主义法律观，“对欧洲中世纪以来的哲学发展进行了鸟瞰式的概括”，即中世界的“神学世界观”、近代工业社会的“法学世界观”和马克思的“唯物史观”。[⑨]按照恩格斯的分析，在中世纪欧洲，封建国家都以基督教为精神支柱，封建统治者利用教会组织把封建国家制度神圣化，其世界观本质上是神学的世界观。封建国家通过宗教信条使人们顺从和安于自己被奴役的命运，从而把宗教变成统治人民和维护封建制度的精神武器。在政治上，教会成了国中之国或超国家，在基督教国家里，宗教支配着法律，法律服从于教规。恩格斯早在《德国的农民战争》一文中谈到中世纪的政治和法律等意识形态都被僧侣所掌握，一切都按照神学中通行的原则来处理，处于神学的控制之下。在这里，他又一次指出：“中世纪的世界观本质上是神学的世界观。……教会信条自然成了法学、自然科学、哲学等任何思想的出发点和基础。其思想的内容都由其是否符合教会的教义来决定。”[⑩]封建教会给封建国家制度披上神圣外衣，鼓吹“君权神授”，神权和王权结合在一起进行统治。神学世界观的本质在于把包括政治关系在内的一切社会关系，都看做是神的代表即教会及其信条所建立的。

在恩格斯、马克思合著的《德意志意识形态》中，他们就曾经深刻地指出：“宗教的统治被当成了前提。一切占统治地位的关系都被宣布为宗教的关系，继而被转化为迷信——对法的迷信，对国家的迷信”。[11]在《法学家的社会主义》中，恩格斯再一次强调，中世纪神学世界观的主要表现是“宗教把世俗的封建国家制度神圣化”，教会信条成了一切思想的出发点和基础，政治、经济和文化都笼罩在教会和教皇治下，一切社会关系都被神权所束缚。与此相适应的中世纪的法律观，本质上也就成为神学的世界观。其特点是法学成为神学的奴婢，宗教教义成为最主要的法律渊源。中世纪末期，在封建国家内部市民阶级逐步发展起来，这是一个主要由商品生产者和商人组成，并拥有新生产和交换方式的阶级。而封建的旧的生产方式本质上是自给自足的自然经济，商品生产的规模主要在于满足生产者自身消费，这严重束缚了市民阶级所要求的大规模商品生产和交换的发展。“按封建制度的尺度剪裁的天主教世界观不能再满足这个新的阶级及其生产和交换的条件了。”[12]因此，新兴的资产阶级最后一次利用宗教反对封建的统治和特权，这是夕阳西下的“神学世界观”对市民阶级新世界观的最后笼罩，新兴的资产阶级需要一种新的世界观来摆脱神学的桎梏，新的工业社会的“法学世界观”雏形慢慢的显现出来。

（二）“法学世界观”的经典表述

资产阶级的“法学世界观”萌发于近代自然法学，起始于著名法学家胡果.格老秀斯。他对中世纪的自然法学进行了彻底的非神学化改造，否认自然法与上帝之间的必然联系，认为自然法根源于人的本性而非神性，人性才是自然法的源泉。他说：“有人性然后有自然法，有自然法然后有民法”。[13]他抛弃了自然法分为神的自然法和人的自然法的传统界定，把自然法区分为人类在原始状态的“纯粹自然法”和人类在社会状态下的“有限自然法”。可见，作为古典自然法学创始人格老秀斯的自然法观念，已不同于中世纪基督教神学的自然法观念，而是完全站在世俗的立场和人本的原则来思考自然法问题的。

斯宾诺莎进一步阐述了神与自然同一论，以自然界万物皆神来否定超自然的神、上帝的存在，强调自然状态、自然法、自然权利和自然权力之间的等同关系。认为“人类的本性就在于,没有一个共同的法律体系,人就不能活”。[14]斯宾诺莎还从天赋人权的观念出发，痛斥封建专制对思想和自由的压制，呼吁要用民主式的共和建制替代利维坦式的专制实体。

约翰.洛克的自然法理论则以财产权为核心的自然权利学说和以人民主权为核心的社会契约论所构成，弥补了霍布斯对人民权利的否认和忽视。洛克创立的一系列诸如天赋人权、法律公意、人民主权、法治和分权制衡等观念和原则，系统性论证了人的自然权利与社会契约在现代国家中的性质和地位，表达了资产阶级和新贵族对自由和财产神圣不可侵犯的向往和理想。尽管恩格斯评价洛克是“1688年阶级妥协的产儿”，但洛克的自然法理论依然奠定了近代资产阶级国家学说和法治理论的基本架构，对人类社会民主法治进程发生了深远影响。格劳秀斯、斯宾诺莎、洛克等启蒙运动早起代表人物的主张成为资产阶级“法学世界观”早期的经典性表述。

（三）“法学世界观”的确立及特征

作为资本主义生产方式产生和发展的结果，一种新的世界观——“法学世界观”出现了。对此，恩格斯指出：“新的世界观就不带任何掩饰地在法国出现了，这就是法学世界观，它应当成资产阶级的经典世界观。”[15]随着资产阶级逐步走向成熟和强大，商品交换产生了复杂的契约关系，从而要求能有社会提供的公认的规章亦即国家规定的法律准则来调整。这样，其经济要求往往表现为一种法权要求，而围绕法权要求就必然成为争取占有政治国家的斗争，由此也就促成了资产阶级“法学世界观”的确立。以前由教会和教条“批准”的经济关系，现在开始以权利为根据并由国家来创造了。于是人们就当然地以为“法律准则不是从经济事实中产生的，而是由国家正式规定的”。[16]在这一过程中，伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭等资产阶级启蒙思想家对封建专制制度及其宗教神学进行了无情的揭露和批判。

孟德斯鸠在《论法的精神》一书中指出：“法是由事物的性质产生出来的必然关系。从这个意义上，一切存在物都有它们的法。上帝有他的法；物质世界有它的法；高于人类的‘灵智们’有他们的法；兽灵们有它们的法；人类有有他们的法”。[17]他把法分为自然法、人法和神法，他反对神法对人事的干涉，主张依自然法、政治法、民法规定的事物不应按神法处理。孟德斯鸠还第一次完整的论述了近代西方的三权分立学说，明确地提出了司法权独立的问题，对资产阶级国家和法的学说做出了卓越贡献。被称为“法兰西思想之王”的伏尔泰则从自然法论的立场出发痛批封建国家和教会的专制统治，认为自然法是制定法的基础，政治法和教会法均应服从于理性和公正观念。他说：“自然法就是令我们感到公正的本能”，[18]用符合人性和人的本能的自然权利替代了超自然的神权。卢梭则以“人民主权论”为资产阶级革命提供了一个理论纲领和原则,他认为法律就是人民公共意志的记录而已，而社会契约则是每个政治共同体的合法性来源和赖以存在的稳固基础。社会契约实际上是“寻找一种结合的形式, 使之能以全部共同的力量来保卫和保障每个结合者的人身和财富, 并且由于这一结合而使每一个与全体联合的个人又只不过是在服从自己本人, 并且仍然像以往一样的自由。这就是社会契约要解决的根本问题”。[19]可见，法国的启蒙思想家们反对神学政治论与神权法观念，以自由、平等和人权等思想论证推翻封建专制制度和替代“神学世界观”的正义性与合理性，进一步确立起资产阶级世界观和国家与法的理论。资产阶级的“法学世界观”强调理性和人的创造力量，以人权代替了教权和神权，在政治上主张反对教会统治和废除君主专制，建立资产阶级民主共和国的政治方案与架构愈加具体明确。

恩格斯认为资产阶级这种从权利出发去论证政权合法性的路径，是立足于“权利基础”的资产阶级“法学世界观”的主要特征。资产阶级法学世界观的最大缺陷和不足就在于“这些法律准则不是从经济事实中产生的”，马克思的唯物史观与“法学世界观”恰恰相反，那就是经济事实产生法律准则。同时，由于平等化是商品交往形式的产物和要求，“因此法律面前的平等便成了资产阶级的决战口号”。恩格斯深刻批判了门格尔所谓的“法学世界观”，认为法学世界观只不过是神学世界观的世俗化而已，站在法学的“权利基础”之上或者单纯停留在法学的“权利基础”上，并不能消除资产阶级的生产方式。而且这也不是无产阶级自己奠立的“权利基础”，无论是“劳动权”、“生存权”还是“十足劳动收入权”都无法解决对旧生产方式的改造，诉诸于权利或正义也就等于放弃了政治斗争和阶级斗争。

 

三、恩格斯的“三大批判”及对“法学世界观”的超越 

（一）     恩格斯对黑格尔的批判

1837年—1848年，在这一阶段是马克思恩格斯摆脱新理性主义法律观的影响，逐步向唯物主义法律观转变的过程。1843年夏，马克思完成了《黑格尔法哲学批判》，通过对黑格尔法哲学思想的批判，是马克思法律思想演变的重要里程碑，标志着马克思的法律思想从以新理性主义法律观开始转变为以历史唯物主义法律观。[20]与马克思一样，恩格斯也经历了对黑格尔法哲学的接受到批判的过程。

自1841年始，恩格斯先后写了三篇文章，即《谢林论黑格尔》《谢林和启示》《谢林—基督哲学家，或世俗智慧变为上帝智慧》，虽然是基于青年黑格尔学派视角对黑格尔哲学的捍卫，但他也看到了黑格尔哲学的不足。他在《谢林和启示》中指出:“费尔巴哈对基督教的批判，是对黑格尔创立的关于宗教的思辨学说的必要补充。”[21]从黑格尔到费尔巴哈再到唯物史观，恩格斯在客观评价黑格尔的同时，批判了其政治上的保守性和不彻底性。在1884年的《家庭、私有制和国家的起源》中，恩格斯针对黑格尔的国家学说指出：“国家不像黑格尔所断言的是‘伦理观念的现实’，‘理性的形象和现实’。确切的说，国家是社会在一定发展阶段上的产物”。[22]

恩格斯对黑格尔全面系统的清算，是1888年出版的《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》（简称《费尔巴哈论》）。正如恩格斯在该书序言里说：“我越来越觉得把我们和黑格尔哲学的关系，即我们怎样从这一哲学出发并且怎样同它脱离，做一个简要而有系统的说明是很必的的要的。” [23]恩格斯在《费尔巴哈论》中深刻剖析黑格尔的唯心主义国家观，概括了黑格尔国家观的基本内涵，明确地指出：“从传统的观点看来（这种观点也是黑格尔所尊崇的），国家是决定性的因素，市民社会是被国家决定的因素。”[24]在黑格尔看来，国家是一个独立发展的领域。它的存在和发展与经济生活毫不相干，市民社会是由国家决定的，国家是社会发展的“真实基础”。恩格斯指出：“国家、政治制度是从属的东西，而市民社会，经济关系的领域是决定性的因素。”[25]黑格尔的家庭、市民社会、国家所组成的伦理学在形式上是唯心的，在内容上是现实的。黑格尔通过晦涩语言所表达的国家、市民社会和家庭都是以当时经验的实际社会生活状况为依托，因而是现实的。但是，从家庭到市民社会再到国家，这样一个相互包容和转化的形式却是彻底的唯心主义。因此，它完全颠倒了国家和法与经济活动之间的辩证关系。

通过对黑格尔的批判，恩格斯重申了历史唯物主义的基本原理以及国家、法律与经济基础的辩证关系，进一步澄清了国家、政治制度和市民社会的关系，从根本上揭开了一切政治和法律现象的谜底，捍卫和发展了马克思的历史唯物主义法律观。

（二）恩格斯对梅因的批判

马克思在《历史法学派的哲学宣言》中深刻批判了以萨维尼为代表的德国历史法学派的“神秘民族精神论”。同样，恩格斯在马克思的《摩尔根笔记》和《梅因笔记》的基础上，撰写了《家庭、私有制和国家的起源》，并对英国历史法学家梅因进行了有力批判。

恩格斯的批判，既揭露了资产阶级法学世界观的错误逻辑，也系统阐述了历史唯物主义的法律观。梅因在《古代法》一书中提出，所有进步社会的运动都是由“家族”的权利义务上的各种相互关系向个人与个人之间的契约关系移动。不断移动形成的新的社会秩序，都是因“个人”的自由合意而产生的。[26]梅因认为，资本主义社会全部的进步就在于从身份的状态进到自由契约所规定的状态。恩格斯指出：“他自以为他的这种说法是一个伟大的发现，其实，这一点，就其正确之处而言，在《共产主义宣言》中早已说过了”。梅因在强调契约社会到来时，却没有看到“只有自由支配自身、行动和财产并且彼此处于平等地位的人才能缔结契约。”[27]

恩格斯以婚姻与立法的关系为例，深入分析了婚姻作为一种资产阶级理解的契约行为，形式上看的确是双方在自愿基础上缔结的，但“大家都明白这一同意是如何取得的”。但问题的关键在于，“至于法律幕后的现实生活是怎样的，这种自愿是怎样造成的，关于这些，法律和法学家都可以置之不问”。[28]恩格斯通过对梅因的批判，明确了人类社会的进步原因并非诸如契约制度的建立和立法形式的发展所致，财产平等是契约制度的前提和基础，而非相反。

（三）恩格斯对安东·门格尔的批判

1883年3月14日，马克思与世长辞。恩格斯继续马克思和他们共同开创的事业，为捍卫马克思主义理论路线坚持不懈的斗争。在马克思逝世后的第三年，即1886年，奥地利法学家门格尔出版了《论十足劳动收入权的历史探讨》一书。该书企图用“法哲学”的观点来解释社会主义，鼓吹所谓社会主义的法学改造，通过和平改革现行法律以利于人民大众是当时法哲学的重要任务。在书中，门格尔还对马克思进行了诋毁，抨击马克思经济学理论没有独创性，只不过是爱尔兰经济学家空想社会主义者汤普逊“剩余价值”概念的剽窃者。恩格斯对此进行了坚决的回击，有力地揭露了门格尔所谓“社会主义法学改造”的实质，批判了门格尔资产阶级唯心主义法学世界观。

恩格斯在《法学家的社会主义》中指出，门格尔的“社会主义”本质上就是以工人运动的理论面目出现的资产阶级”法学世界观”。在门格尔狭隘的法学眼界里，经济关系和社会关系是以法权为根据并由国家法律所规定的，社会主义同经济事实的联系反而成为了人们认识社会主义的障碍。门格尔认为“社会主义的法学改造，是当代法哲学最重要的任务。这一任务的正确解决，将对通过和平改革来实现我们的法律程序的不可避免的变更做出重大贡献。只有当社会主义思想变成清醒的法学概念的时候，实际政治家才能认识到，可以在多大程度上改革现行法律程序以利于苦难的人民大众。”[29]他想通过把社会主义作为法权体系来阐述的方式来实现这个改革。

恩格斯驳斥说“在社会主义思想中谈的恰好就是人民经济关系，首先是雇佣劳动和资本之间的关系”。[30]对社会主义的科学认识只能建立在历史唯物主义世界观的基础上，通过对资本主义社会经济关系的深刻分析和对人类历史发展规律的科学概括来实现。由此便产生了适合于无产阶级的生活条件和斗争条件的世界观。马克思的历史唯物主义法律观引导工人阶级能够切实地从生产资料的占有入手争得权利，不再藉助于“永恒正义”“理性法律”的救赎，不再从法权和道德准则中寻找变革社会的根据，而是从现实的物质生活条件中去汲取变革腐朽社会制度的精神武器与物质力量。恩格斯通过对门格尔的批判，重申了法权关系在马克思的理论研究中从来都是次要的，相反，对占有方式和社会阶级产生的正当性的考察始终占着主要位置。

 

 四、恩格斯《法学家的社会主义》的几点启示

（一）重思法学在马克思主义理论中的地位和作用

马克思和恩格斯是伟大的思想家和哲学家，他们对法律问题有创造性的观点和系统的理论，但他们并非是职业的法学家，或者说他们根本就不想当法学家，因为他们认为人类社会发展规律仅仅用法哲学的解释是不够的。在他们的眼里，“哲学家只不过用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界”。[31]

《法学家的社会主义》一文让读者深感恩格斯对资产阶级法哲学的轻蔑，以及反对“一个政党想要从自己的纲领中造出一个新的法哲学”的坚定态度，并且特意在文末强调“就是在将来也不会想到要这样做”。[32]恩格斯在批判了门格尔“法学观念是历史的动力”的假定后指出，“就是在马克思的理论研究中，对法权（它始终只是某一特定社会的经济条件的反映）的考察是完全次要的；相反地，对特定时代的一定制度、占有方式、社会阶级产生的历史正当性的探讨占着首要位置”。[33]恩格斯在这里不仅重申了唯物史观与资产阶级法学世界观的本质区别，还深化了马克思关于“思辨的法哲学”是关注彼岸世界的“抽象而不切实际的思维”的论断。进一步明确了什么是社会发展过程中起决定性的东西，什么是被决定的东西。

尽管法权意识给无产阶级认识自己的生产状况和表达自己解放的愿望提供了帮助，但门格尔并没有看出马克思的思想进程和对发现经济事实的关注。正如恩格斯在1894年《致符.博尔吉乌斯》的信中所指出的：“政治、法律、哲学、宗教、文学、艺术等的发展是以经济发展为基础的。但是，它们又都相互作用并对经济基础发生影响。并不是只有经济状况才是原因，才是积极的，而其余一切都不过是消极的结果。这是在归根结底不断为自己开辟道路的经济必然性的基础上的相互作用”。[34]

（二）     关注法学话语体系中法学语汇的来源和转生

语汇是语言中所有词语符号的总和，法学作为一种符号话语体系，其语汇形成和发展必然也经历了社会政治经济变化以及历史文化的传承和转生过程。恩格斯在《法学家的社会主义》中描述了资产阶级法学世界观的产生和发展过程后指出：这一过程资产阶级产生了自己的对立物——无产阶级，而”无产阶级起初也从敌人那里学会了法学的思维方式，并从中寻找反对资产阶级的武器”。[35]无产阶级也像资产阶级一样，基于“权利基础”向资产阶级展开斗争，以争取自己的权利，只不过与资产阶级奠立的“权利基础”不同而已。

法学概念和词语都有一个初始的含义，但随着社会政治经济的发展，其意蕴与所指也在发生改变，并赋予时代的特征。工人阶级由于新的资产阶级的生产方式而被剥夺了生产资料的所有权，他们就不能“在资产阶级的法学幻影中充分表达自己的生活状况的。只有工人阶级不是带着有色的法学眼镜，而是如实地观察事物的时候，它才能亲自彻底认清自己的生活状况”。[36]同时，恩格斯也强调，社会主义者和积极的社会主义政党并非拒绝提出“一定的法权要求”。然而，问题在于“每个阶级的要求在社会和政治的改造进程中不断变化，在每个国家中，由于各自的特点和社会发展水平，这些要求是不同的。”[37]但是，门格尔却“力求用法哲学的精神来解释社会主义”，并把它归结为一个简短的法权公式，使之成为社会主义新版的“基本权利”。

恩格斯一针见血的指出：门格尔简短的权利公式“马克思早在1847年（笔者注：应该指的是《哲学的贫困》）就看透了，证明它不过是一种陈腐的东西”。[38]况且，马克思在“他的理论著作中根本没有提出过任何形式的法权要求”。可见，恩格斯对门格尔批判的同时也是在提醒人们要认识到“法学家的局限性”，不要把抽象的概念和语汇作为一劳永逸的真理四处套用，避免出现“法学家创造一个固定的法律用语，就继续一成不变地把它应用于早已不再适用的情况”。[39]

（三）      避免陷入“制度万能论”和“法条主义”的范式陷阱

十八世纪以降，资产阶级的法学世界观通过民主、自由、博爱、人权等作为普世价值，形成了一套特定共同体成员普遍采纳的一般原理和价值标准。依照这种原理和标准，逐渐形成了一种西方法治的衍生逻辑和理论命题，并以此套用其他非西方国家制度文明与否的法条主义的理想图景。这种理论范式和对所谓“西方化”的追求，自近代国门被西方暴力打开后，就成为中国学者百年来检视、反思自我现代化道路的一种基本持续不断的取向。

可以清楚的看到，至今关于“捍卫法条主义”、寻找“法条主义出路”之论仍不绝于耳，人们依然回旋于在如何看待法条主义的相互辩驳与争论之中。对此，邓正来多年前就批判到，说这种法学研究的取向是“完全忽略了法律与社会、经济、政治乃至人之想象之间的关系。……在他们的图景中惟有法律而别无其他。”[40]在中国特色社会主义法治理论体系和话语体系的构建过程中，良法善治、德法并举、公平正义既是一种思想理论，也是法治实践的必然之道。正如习近平总书记指出的：既要讲法治又要讲德治，“发挥好道德的教化作用，必须以道德滋养法治精神、强化道德对法治文化的支撑作用。再多再好的法律，必须转化为人们内心自觉才能真正为人们所遵行”。[41]

（四）文本考察是回到马克思的必由之路

恩格斯《法学家的社会主义》是批判资产阶级“法学世界观”的代表性著述，是捍卫和发展马克思的历史唯物主义法律观的标志性文献之一。长期以来，恩格斯的这一重要法学文本没有引起法学界的足够重视，更没有对该文本进行深耕细作的探究。即使已有的研究也只是把批判的焦点集中在门格尔所谓社会主义法学改造之谬论上，而对揭示资产阶级“法学世界观”的实质，以及法学世界观与唯物主义法律观之本质差别还不够深入。这样就无法真正理解恩格斯之所以批判资产阶级法学世界观的深远意义。

回到马克思，就要本着历史的逻辑与理论的逻辑相一致的原则，对马克思恩格斯的原典进行文献学和年代学的考察。对此，意大利马克思主义者葛兰西曾经主张，要从“详细的文献学工作”入手，去研究一种世界观的诞生以及这种世界观是否被他的创始人系统的阐明过，这才是严谨的精确性研究。[42]长期以来，西方自由主义法学世界观俨然成为一种所谓的“普世价值”，西方的“法学世界观”与马克思主义法律观的界限日渐模糊，甚至出现“非西方不法学”的思想“流亡式”的奇怪现象。对此，习近平总书记曾经这样警示到，“社会上也存在一些模糊甚至错误的认识。有的认为马克思主义已经过时，中国现在搞的不是马克思主义；有的说马克思主义是一种意识形态说教，没有学术上的学理性和系统性”。[43]因此，只有加强对马克思恩格斯经典著作的文本挖掘，才能避免浅尝辄止、蜻蜓点水式的浮夸态度，既不采取拘泥于文本的教条主义，也不能采取不顾马克思主义基本原则的实用主义。把坚持马克思主义与发展马克思主义结合起来，结合社会实践的新发展新变化不断做出新的理论创造。

总之，马克思恩格斯创立的历史唯物主义法学，不是什么抽象的、空洞的和纯思维的“法哲学思辨”。恰恰相反，它展现的是具体的、充实的和现实的理论真理性和基于历史发展规律的科学方法论。正如恩格斯在《致威.桑巴特》中所指出的：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法”。[44]只有坚持充分彰显人民性这一马克思主义法学最鲜明的品格，在中国特色社会主义法学话语体系构建中着力解决“为了谁”的问题，把握好为谁著述、为谁立说这一根本性原则性问题，坚持以人民为主体，才能让我们的法学理论体系和话语体系具有自己的特色和优势。