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周尚君 | 马克思“异化”概念的思想史考察

文章原载《人大法律评论》2013年第1期,作者系西南政法大学教授

【摘要】 通过追溯异化概念的理论渊源,本文对马克思与卢梭、费希特、黑格尔、霍布斯等近代哲学家之间的联系和差别进行了思想梳理,并创造性提出马克思异化观的“三层次说”:产品机械论、劳动奴役论、主体宰制论,且各论逐次递进,不断深化,展现了马克思异化概念及其社会理论的独特内涵。

【英文摘要】 By means of retrospecting the original theoretical notion of the Alienation,this paper combs with the ideological connections and differences between Karl Marx and other modem philosophers,i. e. Rousseau,Fichte,Hegel, and Hobbes. Creatively,this paper puts forward“Theories of Three Phases” of Alienation from Karl Max:the theory of mechanized products,the theory of enslaved labour,the theory of dominated labour. Every theory of Alienation is deepgoing,and this paper reveals the unique connotation of Karl Max’s notion of Alienation and social theory.

引言 

  马克思在《资本论》中论及“商品的拜物教性质及其秘密”时曾说:“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质,反映成这些物的天然的社会属性,从而生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。”[1]这种物的关系,卢卡奇在1923年德国柏林出版的《历史与阶级意识》中定名为异化劳动。[2]异化概念开始与“商品拜物教”联系起来考察。需要注意的是,这距离马克思的《巴黎手稿》被发现和公开出版(1932年)还有9年时间。这位被安德森称为西方马克思主义尚能肩负学术与政治双肩重任的理论家和革命家,[3]居然能够在没有接触《巴黎手稿》之前将马克思的异化论提前予以阐释。这至少可以说明三个问题:第一,《资本论》确实内涵和发展了《巴黎手稿》中异化概念的精髓;第二,卢卡奇对《资本论》非常精通;第三,《巴黎手稿》即使不被发现,异化论在马克思思想中的地位也能被发现,只不过没有《巴黎手稿》的文本支持,学术分歧会显得更为复杂。那么,究竟何谓异化?异化论在马克思早期的思想体系中占有何种地位?

  一、异化概念溯源

  “异化”一词,从词源上来说,源自拉丁文Alienatio (或Aleinare;转译为英文是Alienation,法文是aliener,德文是Entfremdung)。据考证,Alienatio可见于奥古斯丁的著作,用以描述人与神、人性与神性相互消长的关系,大抵包括两个方面的含义:其一,基督降世,由于顾全人性使自己取得肉体化的人形,以致神性丧失;其二,作为信奉基督的教徒,虽不是神,但通过虔诚的信仰和遵从戒律,可能使自己暂时脱离肉体的束缚,升华到与神一体[4。]奥古斯丁的异化论主要是从神和人的关系角度来说明的。格劳秀斯、霍布斯、洛克和卢梭将“异化”一词引入到了自然权利与关于自由的社会理论论域。格劳秀斯最先引用拉丁文Alienatio来说明权利的转让与放弃。他认为,权利的转让并不等同于权利的丧失,它只是将权利交给国家或君主来行使,从自然状态下的自保变成了国家权力的整体保障。[5]这种思想被霍布斯和洛克在主权与财产权理论中进行了发挥。霍布斯认为,为了建立一种能抵御外来侵略又能制止相互侵害的共同权力,必须“把大家的所有的权利和力量托付给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体”。[6]此个体或集体代表了全体真正的唯一人格,它是由人人相互订立信约而形成的。
  卢梭发现了这一信约在塑造社会状态时所应依循的根本准则,即“要寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人,并且仍然像以往一样地自由。”[7]要遵从这一准则,卢梭认为,“这些条款无疑地也可以全部归结为一句话,那就是:每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体”。[8]卢梭为个体权利的转让设定了严格的条件,要求全部权利的转让无非是为了实现自己做自己主人的意志。他在《纽沙代尔手稿》中称,由公约形成的共同体不过是一个道德人格,因而只不过是一种思维存在,只要抽调了公共约定,国家就会消灭而一点也不需要改变它的全部内容。[9]当然,卢梭思想伟大之处就在于并未在权利转让的“信约”之处止步,而是对现实社会生活人所创造的包括科学、艺术、教育等学科之扼杀人性进行了全面的批判,这反映在他的《论科学与艺术》和不朽巨著《爱弥儿》中,而这种批判显然已经和马克思的异化论具有了某种思想史上的勾连。[10]
  事实上,近代以来异化概念无论是在日常生活还是在学术叙述中都不少见,如日常交往中朋友之间的疏远、背弃可以称为异化;财产因买卖、继承等原因发生的转移可以称为异化;心理学和精神病学中,背离正常心理状态的精神错乱,对自然、自我和社会表现出一种格格不入的情感,可以称为异化。[11]但是,异化上升为一种对历史、社会的批判性概念,实属黑格尔的法权哲学和逻辑学的贡献。
  黑格尔认为,我们认识的对象并非对象的直接性,而是对象的间接性。[12]本质不是事物的直接性而是引申出来的间接性。这种认识就会需要从一进展到二,从此物进展到彼物。这一进展的过程在逻辑学中分为三个阶段:存在论(Sein,有论)—本质论—概念论。存在论阶段,“有”是直接的东西,思想还停留在它的抽象的无规定性和直接性里,矛盾尚且是潜在的;[13]本质论阶段,从“有”开始,超出“有”之外或进入“有”之内,通过直接的“有”这个中介找到本质。这里首先出现了对立(反思)。[14]而概念论阶段,思想回到自身,对立得到了统一。概念首先是对于“有”和本质,对于直接物和反思的“第三者”,然后以实体为直接前提,最后使“有”和反思达成绝对统一,即“自在自为之有之所以有,正因为它也是反思或建立起来之有,而建立起来之有也是自在自为之有”。[15]一切事物都可以被一分为二,从而走向自己的反面,这就是异化。这种异化体现在主体和客体、意识和对象、精神和自然、思维和存在的关系之中,它是一个逻辑和历史趋向统一的过程。
  从学术历程上看,费尔巴哈(Ludwig Feuerbach,1804~1872)的异化观为马克思提供了相对更为“显白”的智识资源。费尔巴哈是青年黑格尔派中第一位与黑格尔哲学决裂而转向唯物论的哲学家。19世纪被认为是“唯物主义盛行与主权国家勃兴的世纪”,[16]费尔巴哈正好站在了时代的风口浪尖上。对于青年黑格尔派而言,一项重大的学术使命显然在于对宗教本质的批判,例如施特劳斯、布鲁诺·鲍威尔、施蒂纳、马克思等人都对宗教进行了全面批判,认为宗教是自我意识的异化,当前已成为自我意识发展的障碍。但包括当时的马克思在内,[17]青年黑格尔派都不主张废除宗教,甚至如卢格那样,预言一种“新的人道宗教”的到来,提倡把虚伪的宗教变成真正的宗教。在卢格看来,宗教是极为重要的,它是自由的等价物;他说,“我不是那种认为宣布无神论就能带来解放的人:无神论正如与上帝斗争的雅谷一样是宗教的”。[18]而费尔巴哈则不仅仅如上述学者那样批判基督教、福音书或者圣经神学、教条神学,他要批判的是一般的宗教,是“将基督教的宗教作为批判的对象”。[19]费尔巴哈坚持宗教揭示了人的本质,[20]他认为那些把这种本质看作是纯属上帝的做法,是将人和他自己分开了,成为异化的人。所以,宗教,特别是基督教的客观本质只不过是人的本质,神学的秘密是人本学。
  综上,费希特的“自我”与“非我”的外化,黑格尔的辩证异化概念,以及费尔巴哈的宗教异化观,都为马克思的异化概念奠定了较为坚实的理论基础。但是,马克思的异化概念相较而言转入了一个更为深刻的面向,这一面向来源于其对国民经济学及其背后所包含的私有制法权观念,以及整个自由主义法权秩序的资本立法的经济与政治链条深度把握与批判。他的劳动理论从工厂的内部生产机制出发,扩散到整个社会运动机理之中。异化概念是这种扩散的一个典型试验,他将异化从一种物质或精神产品的层次最终成功地提升到了社会关系的层次。

  二、第一层异化:产品机器论

  通过国民经济学的考察,马克思发现国民经济学虽然从劳动出发规定市场及其价值,但是对劳动者同产品的直接关联却置若罔闻。然而事实上,工人创造财富的多寡,与工人享受财富的机会没有必然的联系。却反而是“工人创造的商品越多,他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”。[21]这表明了劳动者的劳动和他的劳动产品之间的异化关系,即“劳动所生产的对象,及劳动的产品,作为一种异己的存在物,作为不依赖于生产者的力量,同劳动相对立”。[22]马克思以“宗教”比喻这种对立,他说,“宗教方面的情况也是如此。人奉献给上帝的越多,他留给自身的就越少”。[23]这是一个重要的暗示。
  如前所述,宗教异化论是费尔巴哈提出来的。马克思将其主旨总结为:人创造了宗教,而不是宗教创造了人。[24]马克思认为,宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。而这里“获得自身”与康德所说的“脱离自己所加之于自己的不成熟状态”,[25]可谓一脉相承。而且,马克思进而认为,人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物,人就是人的世界,就是国家、社会。也就是说,异化不是从“真理的彼岸世界”中去发现,而是在对尘世的批判中、对法的批判中、对政治的批判中揭示出来的。
  产品是劳动者运用内外的物质和精神条件进行创造的结果。没有自然界,没有感性的外部世界,工人什么也不能创造。自然界为工人提供了创造的材料和基地。但是,自然界的这种提供是对于产品创造的提供,而非对于工人需要的生活资料的直接提供。感性的外部世界越来越不属于他的劳动对象,不成为他劳动的生活资料;这个外部世界越来越不给他提供直接意义的生活资料,即肉体生产所需的资料。马克思认为,工人在两个方面成为自己的对象的奴隶:首先,他得到劳动的对象,也就是得到工作;其次,他得到生活资料。“他首先是作为工人,其次是作为肉体的主体,才能够生存。这种奴隶状态的顶点就是:他只有作为工人才能维持自己作为肉体的主体,并且只有作为肉体的主体才[能]是工人。”[26]马克思这里有一段专门的“补入”来论述这个问题:
  按照国民经济学的规律,工人在他的对象中的异化表现在:工人生产得越多,他能够消费的越少;工人创造价值越多,他自己越没有价值、越低贱;工人的产品越完美,工人自己越畸形;工人创造的对象越文明,工人自己越野蛮;劳动越有力量,工人越无力;劳动越机巧,工人越愚笨,越成为自然界的奴隶。[27]
  劳动的目的,本是为了通过人自己的劳动改造外部自然界,以便在合乎人的需要的意义上占有外部自然界,占有外部世界。而资本法权之下的劳动产品并没有满足劳动者的占有需要,劳动的产品作为劳动的对象化,反过来却成为了奴役劳动者的工具和力量。这种奴役使得劳动者为了生存不得不去劳动,而劳动又只能使得自己越来越深的陷入异化的怪圈。这也就是说,劳动者的劳动实际上是在通过将自身沦为廉价商品的同时鼓励资本使人非人化。另外,机器体系(Machinery)的起用则使得劳动者的这种非人化更为明确,即要么回到野蛮的劳动,要么将自身变为机器[28]。

  三、第二层异化:劳动奴役论

  异化体现为劳动者与他所生产的产品之间的对立关系,这是异化概念的一种结果;生产过程本身的异化,则是异化概念的形成。它表现为:首先,劳动对于工人来说是外在的东西,不属于他的本质;也就是说,“他在自己的劳动中不是肯定自己,而是否定自己,不是感到幸福,而是感到不幸,不是自己发挥自己的体力和智力,而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”。[29]马克思甚至对劳动者的实际劳动感受和生活感受进行了刻画,这多少受益于恩格斯在1842年所作的那篇调查《英国工人阶级状况》。[30]他说,对于劳动者而言,反而是不劳动的时候感觉舒畅,劳动时则感觉不舒畅。劳动表现为异己性,即肉体强制或其他强制一旦停止,劳动者会像逃避瘟疫一样逃避劳动。
  洛克将劳动视作财产权产生的根据,认为“我的劳动使它们(指未界分的共有物—引者注)脱离原来所处的共同状态,确定了我对它们的财产权”,[31]然而,马克思却通过对劳动过程与劳动心理的分析揭示了劳动本身的异化。对于马克思而言,劳动不仅仅意味着一种单纯的经济行为,劳动具有区别于营生活动的最高价值。它还包括:第一,近代以来,随着资本主义经济的勃兴,劳动本身的使命遭遇了决定性的变化;对于整个政治共同体和社会机体而言,劳动的使命不是变得越来越轻了,而是越来越重了。第二,劳动是一切财富的源泉;毋庸置疑,财富的根源在于人类的物质和精神创造。第三,劳动不仅是所有社会价值的源泉,而且所有的人类不管其阶级出身都面临迟早必然要成为劳动者阶级的命运。因为唯有劳动者阶级通过自己的劳动实现自身的时候,异化消除,人类的活动才能视作人性复归的社会活动。也就是说,异化劳动是劳动解放过程中的一个环节,一种推动力量。阿伦特说,“马克思是19世纪唯一的使用哲学用语真挚地叙说了19世纪的重要事件—劳动的解放的思想家”。[32]阿伦特的判断来源于她在《人的条件》中所确立的古典依据:“对劳动的蔑视(最初源于一种摆脱生活必需品的急切努力,一种对任何毫无建树的努力的不屑一顾),随着城邦居民越来越高涨的需求,以及他们坚持不参加任何活动(政治活动除外)而变得有过之而无不及,直到他发现干任何事情都需付出努力。……而古代所有对人类活动的评价(包括像赫西奥德那样据称赞扬劳动的评价)都建立在这一信念上—满足身体所需的身体的劳动都是奴役性的。”[33]
  古希腊人不仅建立了严密的奴隶制度,而且甚至包括柏拉图、亚里士多德在内的所有思想家都为这种制度辩护,将奴隶排除在人之外。这也是源自上述信念,并试图将劳动逐出人类生活(公民生活)的一种尝试。柏拉图在《理想国》中采用洞穴的比喻来叙述人类的事务,处理世俗生活中的那些事务实际上等同于与混乱、黑暗和欺骗(影子)打交道。柏拉图告诉我们,要想把握真实,必须有勇气走出洞穴,奔向澄明和永恒的真理世界。[34]而马克思恰好相反,认为哲学及其真理不应在人类事务和人类创造的共同体之外,而应回到人类事务和人类创造内部去寻找。马克思将劳动解放出来的根本原因并不是将人们都驱逐出政治的城邦(政治社会),而是因为劳动本身就具备的生产力。这一点也得到了亚当·斯密的支持。马克思认为劳动具有强大的生产力:是劳动(而不是上帝)创造了人,是劳动(而非理性)将人与动物区分开来。[35]处于生产力发展的一定阶段,人们就会有相应的商业和消费形式;在生产和消费的一定发展阶段上,人们就会有相应的社会结构。简约地讲,也就是马克思在《哲学的贫困》(《资本论》中以注释形式被复述)所说的那句话:“手推磨产生的是封建社会;蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。”[36]
  如果说古希腊的城邦公民依靠奴隶的劳动而获得了脱离劳动的政治生活的闲暇,那么到了现代,解放劳动则等同于与古典传统决裂,最终将解放现代奴隶(工人)。这或许是马克思着眼于劳动理论并将其加以提升至创造人类本身之高度的重要原因。而回到前述异化劳动问题,资本家依赖工人劳动,却自我享受闲暇,工人沦为现代奴隶:奴隶制度的现代翻版。因此,马克思的逻辑推论是:解放劳动才能解放工人,解放工人才能解放全人类。而解放劳动,就是要使得从事劳动不过是人的能力的释放和培养,不是因为劳动是直接或通过剥削他人的交换来谋取生存的一种手段,而是因为劳动可以让人获得与人、社会和自然的最终统一。劳动将成为一种自由的自我审美化活动。

  四、第三层异化:主体宰制论

  主体异化意即马克思所说的“人的类本质变成对人来说是异己的本质,变成维持他的个人生存的手段”。[37]这包括主体的外在物质方面和内在精神与性格。马克思认为,人的本质是通过实践创造对象世界,改善无机界,在这个过程中证明自己是有意识的类存在物,他把类看作是自己的本质(man’s species-being),同样把自身看作类存在物。而主体的异化则导致在物质方面人的类生活变成了维持个人生活的手段;精神与性格上则导致了物质宰制的过度奢靡或过度贫困。对于前一个问题,马克思在第三手稿和第一手稿中都有所研究;对于后一个问题,马克思在关于“货币”的片段中进行了形象的述评,形成了“人的科学”学说。
  马克思对于主体作为一种社会存在物(类存在物)的状态在第一手稿关于“异化劳动与私有财产”和第三手稿关于“私有财产与共产主义”中都有研究。他认为,自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的。因为“只有在社会中,自然界对人来说才是人与人联系的纽带,才是他为别人的存在和别人为他的存在,只有在社会中,自然界才是人自己的人的存在的基础,才是人现实的生活要素”。[38]对于马克思而言,社会归根结底是人与自然界在本质上达成统一的场所,即所谓“是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。[39]马克思一再强调,我们应当避免把社会当作抽象的东西同个体对立起来,个体是社会存在物。个体的生命表现,即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这样的直接社会形式,那也是社会生活的表现和确证。因为人尽管是一个特殊的个体,作为现实的、单个的社会存在物的个体,但却又是一个总体,观念的总体,是以一个被思考和被感知的社会的自为的主体存在。因此,实现人的主体的解放,就是人以一种全面的方式,作为一个总体的人,占有自己全面的本质。也就是说,不仅将占有人作为个体的自然性,而且将占有人作为自为主体的社会性。人的现实是一种能动和受动,能动是指人改造世界的能力;受动则是按照人的本质的方式来理解的受动,马克思说“是人的一种自我享受”。[40]
  与马克思的“社会中实现人的主体性”这样的观念形成鲜明对比的是,古典城邦理论认为“最高之善”乃是参与城邦本身的生活和活动,城邦之外或之下如家庭、朋友、财产等事务,只有能够有助于城邦“最高之善”的实现才被认为值得处理。对于雅典的哲学家来说,正当(right)一词实际含义就是如何才能有效的建构和组织起公民的共同生活,法律的目的就是确认每个人在城邦的整体生活中应有的地位、职责和作用。当然,城邦的公民也有自己的“权利”和“义务”。但是这种权利实际上并非个人的私人人格的体现,它从属于他的职位;而义务却不是国家强加的,这些义务源出于他实现自己种种潜能的需要。[41]马克思强调人的社会性是从人作为主体的全面本质出发的,而古典城邦理论强调人的政治性(或作社会性)则是从人的“共同生活的和谐”这一作为“生活模式”(a mode of life)的城邦最高宪法的角度出发的,[42]两者的起点和归宿都不相同。
  在第三手稿“货币”片段中,马克思指出,货币是对象与需要之间、人的生活与生活资料之间的“牵线人”。这个“牵线人”作为一种中介,将不仅仅起到一种传递交流的作用,它在中介的过程中加入了自己的特性,这种特性甚至是支配性的。马克思引用了歌德和莎士比亚的诗句。[43]他们对货币有共同的理解:货币成了“最高的善”。货币的特性成了主体的特性和本质力量,“我是什么和我能够做什么”,这种“康德式的提问”[44]被货币的支配能力所遮蔽或转化,主体的理性能力完全被非我的特性所决定,“我是丑的,但我能给我买到最美的女人。可见,我并不丑,因为丑的作用,丑的吓人的力量,被货币化为乌有了”。[45]莎士比亚特别强调了货币的两个特性:第一,它是有形的神明,它使一切人的和自然的特性变成他们的对立物,使事物普遍混淆和颠倒;它能是冰炭化为胶漆。也就是说,货币使得主体的自然的和人的特性异化。第二,它是人尽可夫的娼妇,是人们和各民族的普遍牵线人。这不仅表明了货币可以毫无界限的在现代商业经济体系中畅行无阻,而且也表明货币的这种普遍性是一种颠倒主客关系的对立力量。

  结论

  劳动产品、劳动本身以及劳动主体的异化,归根结底是人与他人的异化,是整个社会关系的异化。马克思认为,人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化这一事实所造成的直接结果就是人同人相异化。当人同自身相对立的时候,他也同他人相对立。凡是适用于人同自己的劳动、自己的劳动产品和自身的关系的东西,也都适用于人同他人,同他人的劳动和劳动对象的关系。这就是说,异化的生产方式和生活方式从具体的劳动过程变成了一般的主体性格,每个人都会按照被异化了的那种尺度和关系来观察和对待他人。
  经济事实(工人和产品的异化)在社会现实中的普遍化是通过异化的方式实施的,因而,整个社会都带有了异化的特征。此层异化不仅包括劳动的物质产品,也包括社会制度与实践(如国家与私有财产),甚至思想意识领域。[46]而社会关系的异化集中体现为主体活动的奴役和压制状态,“如果我自己的活动不属于我,而是一种异己的活动、一种被迫的活动,那么它到底属于谁呢”?[47]这个压制的力量不是来源于神,也不是来源于自然界,而是人本身,人是统治人的异化力量。
  因此,霍布斯式的自然状态(“人待人如豺狼”)在马克思这里成了政治状态的常态。马克思认为,政治解放把宗教从公法领域驱逐到私法领域(变成一种私人的事务),在政治上把人从宗教中解放出来,宗教不再是国家的精神,人作为类存在物和他人共同行动。该共同行动的领域就是“一切人反对一切人的战争”的市民社会。马克思说,“它已经不再是共同性的本质,而是差别的本质”。[48]这种本质与古典的公民德性之间形成了鲜明对比,尽管马克思并未援用这一古老的尺度来批判市民社会及其异化关系。如果一个雅典人把他的所有时间都用于料理自己的私事,那么伯里克利时代的雅典人就会把这种做法视为一种极其荒谬的颠倒各种价值准则的做法。[49]因为在共同体中一切目的都是为了实现一种共同生活,在这种共同生活中个人的最高价值就在于他能够运用自己的能力和自由为共同事业作出重要贡献。对于政治解放的市民而言,这种共同事业固然依旧存在,共同体以“民族国家”的形式依旧保持人的类存在的延续,但是,这个共同体的根本目的不是来源于共同体本身,而是来源于每个个体的自由权利,来源于每个个体的私人利益。对于国家而言,它能够体现自我意义的唯一方式就是做好私人利益的“守夜者”,即马克思所谓的“差别的本质”:异化的社会关系中人统治人的一般关系和“资本占有者”和“资本奴役者”的具体关系。
【注释】 [1][德]马克思:《资本论》(第1卷),人民出版社2004年版,第89页。 
[2]参见赵一凡:《卢卡奇:西马之起源》,载《中国图书评论》2006年第12期。 
[3]See Perry Anderson, In the Tracks of Historical Materialism, Chicago: The University of Chicago Press, 1984, p. 16. 
[4]参见王章陵:《马克思“异化论”批判》,正中书局1987年版,第2页。 
[5]See Adam Schaff,Alienation as a Social Phenomenon, New York : Pergamon,1980 , p. 8. 
[6][英]霍布斯:《利维坦》,黎思复等译,商务印书馆1985年版,第131页。 
[7][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第23页。 
[8]These clauses, rightly understood, all come down to just one, namely the total alienation of each associate with all of his rights to the whole community.参见[法]卢梭:《“社会契约论”及其他晚期政治著作》,古热维奇编译,中国政法大学出版社2003年版,剑桥政治思想史原著系列(影印本),第50页。 
[9]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第29页。 
[10]有学者认为,“卢梭尖锐地抨击了人所创造的科学艺术成为巩固王位并反过来愚弄和扼杀人的个性,这仿佛就是马克思的异化概念了”。参见王章陵:《马克思“异化论”批判》,正中书局1987年版,第4页。 
[11]参见王章陵:《马克思“异化论”批判》,正中书局1987年版,第4页。 
[12]康德也区分了对象与物自体。他为了回应“独断论”和“怀疑论”,将对象认定为先验结构之内的观念。而“独断论”假定一个客观物质世界存在,我们的知识是对这个客观物质世界的反映,或者假定有一种先天的知识,然后根据这个知识对客观世界的本质加以把握。休谟的“怀疑论”认为这种对象与观念之间的关联是通过习惯性的联想形成的,没有客观的知识效力。康德认为,独断论和怀疑论都是将对象与观念绝对分开,对象是对象,观念是观念,而我们要恢复的是,不是观念去符合对象,而是对象来符合观念,对象本身就是由我们自己的主观建立起来的一种观念。参见[德]康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,人民出版社2004年版,第2版序。 
[13]参见[德]黑格尔:《逻辑学》(上卷),杨一之译,商务印书馆1966年版,第66~67页。 
[14]参见[德]黑格尔:《逻辑学》(下卷),杨一之译,商务印书馆1976年版,第3~4页。 
[15]同上注,第239~240页。 
[16][英]劳埃德:《法理学》,M. D. A.弗里曼修订,许章润译,法律出版社2007年版,第81页。 
[17]马克思在《论犹太人问题》中说,“甚至在政治解放已经完成了的国家,宗教不仅仅存在,而且是生气勃勃、富有生命力的存在,那么这就证明,宗教的定在和国家的完成是不矛盾的”。尽管马克思发现这种宗教的定在是有缺陷的,但却并不认为解决问题的根本途径在于宗教批判内部。参见[德]马克思:《论犹太人问题》,载《马克思恩格斯全集》(第3卷),人民出版社2002年版,第169页。 
[18][德]卢格:《巴黎两年》(第1卷),第8页。转引自[英]麦克莱伦:《青年黑格尔派与马克思》,夏威仪等译,商务印书馆1982年版,第23页。 
[19][德]费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》(下卷),荣震华等译,商务印书馆1984年版,第21页。 
[20]需要特别指出的是,费尔巴哈的人本学强调一种人作为“类”的存在,这与马克思《巴黎手稿》中强调人的社会复归有较为明显的联系。费尔巴哈的《基督教的本质》开篇就是探讨人与动物的区别:人不仅仅意识到自己是一个个体,而且意识到自己是人的类的一员。“只有将自己的类,自己的本质性当作对象的那种生物,才具有严格意义上的意识。”参见[德]费尔巴哈:《基督教的本质》,荣震华译,商务印书馆1984年版,第29页。 
[21]《马克思恩格斯全集》(第3卷),人民出版社2002年版,第267页。 
[22]同上注,第267页。 
[23]同上注,第268页。 
[24]同上注,第199页。 
[25][德]康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆1990年版,第21页。 
[26]《马克思恩格斯全集》(第3卷),人民出版社2002年版,第269页。 
[27]同上注,第269页。 
[28]同上注,第270页。 
[29]《马克思恩格斯全集》(第3卷),人民出版社2002年版,第270页。 
[30]同上注,第417~419页。 
[31][英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第20页。 
[32][美]阿伦特:《马克思与西方政治思想传统》,孙传钊译,江苏人民出版社2007年版,第12页。 
[33][美]阿伦特:《人的条件》,竺乾威等译,上海人民出版社1999年版,第80页。 
[34]参见[古希腊]柏拉图:《理想国》,郭斌和、张竹明译,商务印书馆1986年版,第272~277页。 
[35]施特劳斯学派学者约瑟夫·克雷波西(Joseph Cropsey)对马克思所说的人与动物区分的根据在于劳动的说法产生了疑问。他认为人独有的标志并非一般性的劳动,而是理性劳动。而马克思显然认为理性观念是结果而不是原因。参见[美]施特劳斯、克雷波西主编:《政治哲学史》,李天然等译,河北人民出版社1992年版,第927~928页。这种说法看似有一定道理,但实际上忽视了一个前提,即马克思所说的劳动是具有生产力的劳动,这种劳动或许最初也具有动物本能的一面,但随着生产力的提升,本能的因素逐步下降而与动物区分开来。恩格斯在1883年完成的《自然辩证法》中认为,“它(劳动—引注)是一切人类生活的第一个基本条件,而且达到这样的程度,以致我们在某种意义上不得不说:劳动创造了人本身”。恩格斯从进化论的角度复述了从猿群到人类的发展过程。参见《马克思恩格斯选集》(第4卷),人民出版社1995年版,第373~386页。 
[36]《马克思恩格斯选集》(第1卷),人民出版社1995年版,第142页。 
[37]《马克思恩格斯全集》(第3卷),人民出版社2002年版,第274页。 
[38]同上注,第301页。 
[39]《马克思恩格斯全集》(第3卷),人民出版社2002年版,第301页。 
[40]同上注,第302~303页。 
[41]参见[美]乔治·萨拜因:《政治学说史》,托马斯·索尔森修订,邓正来译,上海人民出版社2008年版,第45页。 
[42]同上注,第41页。 
[43]马克思十分欣赏莎士比亚的作品,他认为自己的思想与他是相通的。据不完全统计,马克思的公开作品中直接谈及莎士比亚的名字不下于150次。参见[苏]瓦·奇金:《马克思的自白》,蔡兴文等译,中国青年出版社1982年版,第147~154页。 
[44]康德哲学的著名三问:我能够知道什么?(纯粹理性批判)我应该做什么?(道德哲学和法哲学)我可以希望什么?(历史哲学和宗教哲学)参见[德]奥特弗里德·赫费:《康德:生平、著作与影响》,郑伊倩译,人民出版社2007年版。 
[45]《马克思恩格斯全集》(第3卷),人民出版社2002年版,第362页。 
[46]See Allen W. Wood, Karl Marx, 2nd Edition, Routledge, 2004, p. 5. 
[47]《马克思恩格斯全集》(第3卷),人民出版社2002年版,第275页。 
[48]同上注,第174页。 
[49]参见[美]乔治·萨拜因:《政治学说史》,托马斯·索尔森修订,邓正来译,上海人民出版社2008年版,第42页。



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