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张三元 | 唯物史观视阈中的人的尊严与人的自由
唯物史观视阈中的人的尊严与人的自由
People's Dignity andFreedom in the Horizon of Historical Materialism
作 者：
作者简介：
张三元，武汉工程大学马克思主义学院教授。武汉 430205
原文出处：
《广东社会科学》(广州)2015年第20155期第81-88页
内容提要：
人的尊严和人的自由一起构成了唯物史观的主线、主题或最高命题。人的尊严是唯物史观的“绝对命令”，人的自由未来社会的“基本原则”。在唯物史观中，人的尊严通过生命尊严、人格尊严和人的自由三种状态体现出来。人的自由是人的尊严的本质；人的尊严是人的自由的基础，其中，生命尊严构成人的自由的物质基础，人格尊严构成人的尊严的精神前提；人的尊严是人的自由的保障。而在现实生活中，必须以人的尊严促进人的自由。物质生产和文化生产是实现人的尊严的两条基本路径。
期刊名称： 《哲学原理》
复印期号： 2016年01期
关 键 词：
标题注释：
本文系国家社科基金后期资助项目“唯物史观创新研究”(项目号14FZX019)的阶段性成果。
[中图分类号]B08 [文献标识码]A [文章编号]1000～114X(2015)05～0081～08
人的尊严和人的自由一起构成了唯物史观的主线、主题或最高命题。在马克思看来，人的尊严是唯物史观的“绝对命令”，人的自由是未来社会的“基本原则”。那么，在唯物史观中，人的尊严和人的自由呈现出一种什么样的关系图像和张力呢?长期以来，这个问题没有得到人们应有的重视。实际上，这个问题的解决对于理解和把握唯物史观的真精神具有基础性甚至关键性的意义。
一、人的尊严的本质和核心
这个问题可以从“皮科问题”谈起。在被誉为“文艺复兴的宣言”的《论人的尊严》一书中，皮科很少提到“尊严”二字，更没有对“人的尊严”给予定义，通篇谈的都是人的自由——个体自由。这使一些研究者产生了一个困惑：该书到底是讨论尊严还是自由?其实，在皮科那里，尊严和自由是一回事，或者说，自由等同于人的尊严，因此，谈自由，也是在谈尊严。这个思想集中体现在如下这段话中：
“最后，造物主决定，这个他不能给予任何专属之物的造物，要与每一其他造物共享其所有。因此他把人这种形象未定的造物置于世界的中间，对他说：‘亚当，我们没有给你固定的位置或专属的形式，也没有给你独有的禀赋。这样，任何你选择的位子、形式、禀赋，你都是照自己的欲求和判断拥有和掌控的。但你不受任何限制的约束，可以按照你的自由抉择决定你的自然，我们已把你交给你的自由抉择。我们已将你置于世界的中心，但那里你更容易凝视世间万物。我们使你既不属天也不属地，既非可朽亦非不朽；这样一来，你就是自己尊贵而自由的形塑者，可以把自己塑造成任何你偏爱的形式。你能堕落为更低等的野兽，也能照你灵魂的决断，在神圣的更高等级中重生。’”①
这段话被卡西尔、汉金斯等学者看成是《论人的尊严》一书的核心。的确，这段话是我们理解《论人的尊严》一书主旨的关键所在。在这里，皮科准确地阐释了人的尊严与人的自由的关系。根据这段话，“不管是老一辈的皮科研究专家加林，还是文艺复兴研究的后起之秀保罗·米勒都径直断定：自由是人的尊严的本质所在。”②在皮科基础上，康德亦认为，人的尊严体现为人的自由，或者说，人的自由体现了人的尊严。当然，这不是唯物史观的思想，但它却道出了事物的本质。唯物史观赋予这种思想以实践的基础，从而进一步确认了人的自由是人的尊严的本质和核心。
与皮科和康德相似，从表面上看，马克思也没有专门论述过人的尊严，但在他的著作中，实现人的自由解放是一以贯之的主题。在本质上，马克思在论述人的自由时，也是在论述人的尊严，因为在他看来，人的自由是人的尊严的积极表现。因此，马克思有着丰富而深刻的关于人的尊严的思想。在《青年在选择职业时的考虑》中，有一句话可以看成是马克思给人的尊严下的定义：“尊严是最能使人高尚、使他的活动和他的一切努力具有更加崇高品质的东西，是使他无可非议、受到众人钦佩并高于众人之上的东西。”③人们往往以这个定义出自年轻马克思之口而没有给予应有的重视。实际上，迄今为止，这个定义最具科学性，它充分展示出人的尊严的丰富性、开放性、社会性和实践性。马克思关于人的尊严的思想以及为实现人的尊严而进行的实践，都是基于这个基本立场和观点的。与人们往往在社会学、政治学和伦理学等学科视阈中研究人的尊严不同，马克思一开始就把人的尊严纳入唯物史观的视野之中。
在唯物史观中，人的尊严呈现出三种形态或三个维度，即生命尊严、人格尊严和人的自由。在《德意志意识形态》中，马克思对生命尊严进行了阐释。马克思认为，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”④也就是说，人作为一种生命存在物，物质生活是其存在的首要条件，因此，物质生活权利即人活着的权利是人的尊严存在的基础。而且，人比动物高贵的地方还在于：人是有意识的!意识是地球上开出的一朵最美丽的花。在这个意义上，人是自然之子，是天之骄子，是万物之灵，生命的尊严比什么都重要。所谓人格尊严，就是指人之为人的权利。马克思对资本主义的批判，首先表现在揭露资本对人格尊严的漠视与践踏，即对人之为人权利的剥夺。这体现出马克思对资本主义批判的重要价值。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出并集中论述了“异化劳动”这个概念，并以此为核心立足点展开对资本主义的批判。马克思认为，异化劳动集中体现了资本对人格尊严的漠视与践踏。在异化劳动条件下，“物的世界的增殖同人的世界的贬值成正比”，即工人生产的财富越多，他就越贫穷，就越表现为“对象的丧失和被对象所奴役”。“工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异化的对象世界的力量就越强大，他自身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少。”⑤“劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动生产了宫殿，但是给工人生产了棚舍。劳动生产了美，但是使人变成畸形。劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分工人回到野蛮的劳动，并使一部分工人变成机器。劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆。”⑥总之，这是一个让人不感到自己是人的世界，“它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自身挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削”⑦。因此，唯物史观的理想就是“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”⑧，使人成为真正的人——“自由的人”。这是马克思关于人的尊严的第三种形态，亦即最高形态。
自由的基本词义是由自己作主，不受外在的任何限制和拘束。在哲学上，不同的哲学家对自由有不同的理解。在唯物史观看来，人的自由主要表现为从“那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”中解放出来，人感到自己是人，从而以全面的方式对人的本质的真正占有。在马克思论述异化劳动的四个规定中，第三个规定是人同自己的类本质相异化。在马克思看来，人是类存在物，“自由的有意识的活动”即自由的创造性的劳动是人的类本质。人的类本质必须对象化，而人在劳动中生产的产品和对象世界正是人的类本质的对象化和确证。然而，在异化劳动条件下，人既失去了自由的创造性的劳动，也丧失了赖以实现和确证其活动的对象世界，从而使人与自己的类本质相异化。“结果是，人(工人)只有在运用自己的动物机能——吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。”⑨在这里，人的感觉仅仅成为了动物的感觉，当人运用人的机能时感到自己是动物，而在运用动物的机能时才感到是人。当人沦为动物和人的东西变成动物的东西时，人便彻底失去了自由，也就毫无尊严可言。因此，克服异化劳动是实现人的自由即人的尊严的首要前提或基本路径。只有克服异化劳动，才能实现人的类本质的复归，“它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归”⑩。也就是说，自由的创造性的劳动是实现人的自由亦即人的尊严的现实路径。在这个意义上，马克思所讲的自由是实践的自由或自由的实践。共产主义就是这样的一种现实的实践活动，“是人向自身的还原或复归，是人的自我异化的扬弃”(11)。
不难看出，在唯物史观中，人的自由是人的尊严的最高境界，真正的人的尊严的实现便是以人成为“自由的人”为标志的。在这个意义上，人的自由就是人的尊严。
二、人的自由的基础和保障
但是，在唯物史观中，并非在任何时候人的尊严都表现为人的自由，两者是有差异的，当然，差异是联系的基础，联系体现着差异。一个重要表现是，人的尊严是人的自由的基础和保障。这既体现出两者的同一性，也体现出两者的差异性。
在一般的尊严理论中，人的尊严主要表现为生命尊严和人格尊严，只有在唯物史观中才深刻地展现出人的自由这一维度。也就是说，生命尊严和人格尊严构成了人的自由的基础。没有生命尊严和人格尊严，就没有人的自由。
生命尊严构成人的自由的物质基础。日本学者岩崎允胤认为，“人及其生存是最高的善，是最高的价值，是一切人间价值的根基。”(12)这种思想是深刻的，它既展现出生命尊严的价值，亦体现出生命尊严的价值取向。在《德意志意识形态》等著作中，马克思恩格斯深刻地揭示了生命尊严之于人的自由的基础性。这主要表现在两个方面。一方面，“有生命的个人的存在”是全部人类历史的第一个前提。人类历史是人类不断走向自由的历史过程，没有“有生命的个人的存在”就没有这一过程。因此，生命尊严就体现为对人的生命的尊重和人们的吃喝住穿等基本生活需要的满足。马克思重点通过对后者的揭示让人们看清资本主义漠视与践踏生命尊严的事实。马克思认为，物质生活资料的生产把人和动物区别开来。只有在劳动中人们才能获得尊严，人的自由理想才有实现的可能。“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能从吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。”(13)但在资本主义条件下，异化劳动却使劳动者劳动得越多，生产的产品越丰富，他们就越贫穷。其结果是：“有产阶级在这种异化中感到幸福，感到自己被确证，它认为异化是它自身的力量所在，并在异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在异化中则感到自己是被消灭的，并在其中看到自己的无力的和非人的生存的现实。”(14)因此，人类要改变被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的命运，从而实现自由与解放，“首先必须创造新社会的物质条件，任何强大的思想或意志力量都不能使他们摆脱这个命运”(15)。
人格尊严构成人的自由的精神基础。马克思很少谈人格，较多地谈人性。之所以如此，是因为马克思基本不从纯伦理学的角度谈人的道德，而是把道德放在历史的背景中进行考察。有学者认为，人格尊严即人性尊严。这种理解是不准确的，因为人格和人性是两个有较大差别的概念。人性即人的特性，可以把它看成是与人的社会属性基本相同的概念。人格则是指人的身份、名誉、形象、称谓、威望等，它具有明显的精神性特征。譬如，人格魅力是指一个人的品质、修养、气质等方面内在的东西。因此，人格尊严是以人的内在价值为基础的精神方面的权利，即马克思所讲的“受到众人钦佩”的“崇高品质”，即人对人的尊重。康德认为，“尊严并不是一个崇高的理想目标，而只代表着一种根植于人的自我或个体性的最基本的需求……尊严就是指不被侮辱的权利。”(16)在一般的尊严观中，人格尊严具有核心地位，因此，在康德等人看来，人格尊严即是人的尊严。在唯物史观的尊严思想中，人格尊严具有重要地位但不是核心地位，它是人在生命尊严基础上的精神需求，这种精神需求是人类走向自由的必要前提。在《德意志意识形态》中，马克思在论述物质生活资料生产的重要性时强调，这是“自由的有意识的活动”，是“自由的活动”，也就是说，自由的、有意识的以及创造性是劳动的本质特征。显然，这个本质特征具有明显的精神性特征。在资本主义条件下，劳动者不仅在经济上受剥削，而且在精神上被侮辱、被蔑视、被遗弃，感到自己不是人，因为自由并不属于自己，而属于别人。因此，只有把人格尊严交还给人自身，人才会活得舒心，活得实在，才能使创造潜能不断地得到发挥，才会以健康乐观的心态去面对自然，面对社会，面对他人以及自身，才能由必然王国走向自由王国。
人的尊严是人的自由的保障。这可从“人是目的”这一“绝对命令”中获得理解。人之所以拥有尊严，根本在于人的价值。人是价值选择的中心决定了人之所以为人，而不是物。康德认为，“目的王国的一切，或者有价值，或者有尊严。一切有价值的东西能被其他东西所代替，这是等价。与此相反，超越一切价值之上，没有等价物可以代替，才是尊严。”(17)当人被贬为物甚至不如物时，人的价值便荡然无存，也就无所谓人的尊严。正因为如此，康德指出，在整个自然中，不论山河大地植物动物，没有一种事物能有理由让人把它们看作目的，人类是地球上一切其他自然物都与之相关的“那个自然最后的目的”(18)。正是基于这种认识，康德提出了人类尊严原理：“每个有理性的东西都必须服从于这样的规律：不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身的目的。”(19)把人当作目的，强调人的绝对价值，就是把人当作人看待，尊重人之为人的尊严。这意味着人的尊严，并不意味着人的自由，但人之为人恰恰构成了人的自由的基础。“决不只当作工具”意味着人既是目的，又是手段，是目的和手段的统一。然而，在以私有制为基础的商品经济条件下，资本只把人当作手段而不是目的，也就是说，人的尊严在资本统治下荡然无存，体现为一种非人的存在。在这种境况中，只有资本的自由，对于劳动者而言，自由只是一种“骗人的表面形式”。尽管马克思的唯物史观与康德的“人是目的”有着本质的区别，但在“人的尊严”这一问题上，马克思却和康德有着高度的默契和一致。
毫无疑问，在唯物史观中，“人是目的”同样是一个“绝对命令”，因为它以人的自由与解放为最高使命或终极价值。但是，马克思以改变现实的原则拒绝了康德的纯粹理性批判，把“人是目的”置于社会生活的基础之上。由于“每个人为另一个人服务，目的是为自己服务；每一个人都把另一个人当作自己的手段互相利用”，有可能导致每一个人都只把别人当作实现自己目的手段，自己才是唯一的目的，从而陷入霍布斯所说“人对人就像狼一样”的状况，因此，在康德的基础上，马克思对目的和手段的关系作了科学的厘定：
“(1)每个人只有作为另一个人的手段才能达到自己的目的；(2)每个人只有作为自我目的(自为的存在)才能成为另一个人的手段(为他的存在)；(3)每个人是手段同时又是目的，而且只有成为手段才能达到自己的目的，只有把自己当作自我目的才能成为手段。”(20)
在马克思看来，在现实性上，人的本质是一切社会关系的总和。人与动物不同，动物不存在“关系”，而人则存在于“关系”之中，是社会存在物。既然如此，人的尊严就表现为人对人的尊重，而对人的尊重首先就在于把每个人都当做目的而不只是手段。在这里，马克思在道出目的和手段真实关系的同时，深刻地揭示出人的尊严的本质。马克思提到的三个方面是相互关联的整体，其出发点是每个人对他人之为他人的尊重，是自己主动把自己设定为手段，或者说，自己首先成为手段是实现自己的目的的必要条件。通俗地说，为了得到必须首先付出。(21)这种思想构成了马克思人的自由理论的前提，人与人之间的彼此尊重构成人的自由的必要条件。在《共产党宣言》中，马克思明确指出，未来新社会是自由人的联合体，在这个联合体中，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”(22)这个理想正是基于目的和手段真实关系的深刻揭示，正是基于每个人对他人之为他人的尊重。
三、以人的尊严促进人的自由
按照马克思的思想，人的自由只有在未来新社会才能实现。也就是说，在未来新社会实现之前，人的自由仍然是一种理想。但必须看到，人的自由的实现是一个现实的运动，在每一个历史时期，人类的每一个进步，都是向人的自由的趋近。但在现实条件下，人们虽然获得了一定的自由，但仍处于必然王国之中，自由王国还只是一个理想。而人的尊严则不同。在任何时候，都需要对生命和人格的尊重，对人之为人的尊重。也就是说，人的尊严具有强烈的现实性。因此，就必须以人的尊严促进人的自由。
实现人的尊严的首要前提无疑是生产力的发展。乔恩·埃尔斯特认为，生产力在唯物史观中具有核心和权威地位。尽管这种观点具有“唯生产力论”的倾向，但它确实道出了唯物史观的核心奥秘。在唯物史观中，生产力的发展对于人的尊严的实现具有特别重要的意义。这主要体现在两个方面。一方面，生产力首先体现为物质生产力，而物质生产力的发展是个人生存和发展的“绝对必需的前提”，是生命尊严的现实基础。“如果没有这种发展，那就只会贫穷、极端贫穷的普遍化；而在极端贫穷的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃。”(23)也就是说，没有物质生产力的发展，就没有人之为人的道德根基，人为了活着就必须像狼一样对待他人，人便失去了自尊，从而也没有对他人的尊重。中国古代思想家管仲的名言，“仓廪实而知礼节，衣食足而荣辱”，说的就是这个道理。另一方面，生产力的发展是人的本质力量的表现和确证，“只有随着生产力的这种普遍发展，人们的普遍交往才能建立起来”(24)，而人的普遍交往是以人们之间的相互尊重为前提的。由于人是生产力的首要因素，因此，“发展人类的生产力，也就是发展人类天性的财富这种目的本身”(25)。财富“就是在普遍交往中产生的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性”，“就是人对自然力——既是通常所谓的‘自然’力，又是人本身的自然力——的统治的充分发展”，“就是人的创造天赋的绝对发挥”。“在这里，人不是在某种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性。”(26)只有生产出自己的全面性，人的主体性、自主性和创造性得到充分发挥，人才是有尊严的。这种以生命尊严为基础的人格尊严，展示出人类通向自由的道路。
按照唯物史观的要求，发展物质生产力的基本原则是以人为本，而不是以物为本。以物为本必然导致物的价值的增殖和人的价值的贬值，从而使人失去尊严。以人为本充分体现了唯物史观的人文关怀和“人是目的”的最高原则。以人为本，就是要把人当作目的，以人的尊严以及人的自由为唯一的、根本的价值取向。在《1857～1858年手稿》中，马克思明确表达了这种价值理想。马克思认为，古代社会是“崇高”的，因为在那里，人“总是表现为生产的目的”；而“现代世界”则是“鄙俗的”，因为它总是把“生产表现为人的目的，而财富由表现为生产的目的”，把“人的内在本质”“表现为为了某种纯粹外在的目的而牺牲自己的目的本身”。(27)这种思想的深刻性不仅在于它把“人是目的”的人类尊严原理置于现实的基础上，而且在于它把人的尊严置于以物质生活资料的生产为基本形式的社会实践的基础上，从而开辟了人的尊严实现的现实道路。
文化发展是实现人类尊严的必要条件。唯物史观对资产阶级的天赋人权采取否定的态度，认为人权是社会赋予的，从来就没有天赋人权。也就是说，人的尊严是社会的产物。而社会实际上是一个文化系统，也就是说，人的尊严是文化发展的结果与表征。文化是使人从自然界超拔出来、从而具有崇高感和高尚品质的东西。没有文化，就没有人的尊严；没有文化发展，就没有人的尊严的不断实现。因此，实现人的尊严，必须在发展物质生产力的基础上，大力发展文化生产力。马克思认为，“一切生产力即物质生产力和精神生产力”。(28)也就是说，文化生产力中生产力的题中应有之义。物质生产力和文化生产力是统一的，统一于人的尊严以及人的自由实现的历史过程之中。物质生产力主要保障生命尊严，文化生产力则主要保障人格尊严，但它们的分工是相对的，合作则是绝对的，生命尊严既以必要的物质生活为基础，又以文化发展为保障；人格尊严既是文化发展的体现，又是在物质生活不断满足的基础上发展起来的新的需要。同时，生命尊严是人格尊严的基础，人格尊严是生命尊严的提升。因此，文化发展对于人的尊严具有特别重要的意义，甚至是决定性的意义。
文化的本质功能直指人心，是人心的纯洁或灵魂的锻铸。也就是说，文化直抵一般意义上人的尊严的内核——人格。而人格的核心无疑有两端，即道德和理想。道德是人格的基础。我们常说理想人格。所谓理想人格，就是指人在道德方面达到了较高的境界，他的所有表现都是最符合道德的，体现了全社会道德的最高水准，事实上，这是不可能做到的，但可以通过文化修养和道德教化不断趋近它。可见，理想人格即是以道德为基座的。理想人格是一种理想，而非现实。在现实性上，每个人的人格或道德都是不完善的，这也正是文化发展的内在动机和内在动力。卡西尔认为，“人类文化所应允的和所能为人类带来的，并不是一般意义的幸福(Gluckseligkeit)，而是一些‘与人类的尊严相匹配的福祉’(Gluckwurdigkeit)。文化的目标并非要实现世间上的福泽，而是要实现自由和实现真正的自律；此一所谓自由和自律，并不是指人类施于自然之上的技术性驾驭，而是指人类施于其自身的道德驾驭。”(29)显然，卡西尔深刻地洞悉了文化与道德、文化与人的尊严的本质联系。在现实生活中，人格总是与个性联系在一起的，也就是说，人格是一个具体的、活生生的“我”的人格，它体现了个人的意志、品质、情感、兴趣、爱好、才能等诸多方面，是知、情、意、行的统一体，这些都离不开文化发展。理想则处于人格的顶端，或者说，是人格的顶层设计，对人格起一种导引的作用。有学者曾指出，人的素质的高低关键看他是否有理想，特别是崇高理想。这个观点多少有些偏颇和理想化，但也不无道理。在唯物史观看来，一个人活在世界上，最重要的是要有自己的目的和生存指向，也就是说，要有自己的理想或目标。不可否认的事实是，一个没有理想的人，没有自己明确的生存指向，是不可能有较高道德水准的，因为，正如卡西尔所言，他缺少“真正的自律”。马克思在《评普鲁士最近的书报检查令》中也明确指出：“道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律。”(30)可以说，“自律”既是道德的本质特征，也是道德的平衡器或催化剂。文化的根本目的在于给人提供一种明确的生存指向，从而实现“真正的自律”，为道德境界的提升指明方向，也为人的尊严奠定道德基础。
在哲学上，“我”包括两极，一是“自我”，一是“他我”。也就是说，人不是生活在纯粹的自我中，而是生活在自我与他我之中，即生活在人与人的关系之中，正如马克思所言，“人对自身的关系只有通过他对他人的关系，才成为对他来说是对象性的、现实的关系。”(31)因此，文化的一个重要任务就是在道德的基础上正确认识和处理人和人的关系。所谓道德基础上的人和人的关系，就是指不仅把自己，而且也把他人当作目的，而绝不能只把自己当作目的，而把他人只当作手段。在这个意义上，人和人的关系直接就是一种文化关系，也就是说，文化发展意味着人和人关系的发展，意味着人的尊严的现实可能性。与人与人之间的文化关系相对应的是人与人之间的物化关系。在“物化”关系中，人与人之间的文化关系被物化关系所取代，人们为了追求自己的物质利益而不择手段，没有自律，只有他律，“现代的市民社会是实现了的个人主义原则；个人生存是最终目的；活动、劳动、内容等等都只是手段”(32)，人与人的关系是一种敌对的关系。正如马克思所指出的，“个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”(33)只有在以人的全面发展为基本原则的自由人的联合体中，道德才能使每个人都做到“真正的自律”，物化关系才能还原为真正的人和人的关系，人的尊严以及人的自由才能真正实现。
总之，物质生产使人感到活着的幸福，文化发展使人感到作为人的幸福、骄傲与自豪。也就是说，物质生产满足人的物质生活的需要，文化生产满足人的精神生活的需要，只有当人的物质生活和文化生活都得到满足并实现和谐发展时，人才会克服和超越物化的生存方式而成为全面而丰富的立体存在，用马克思的话说，就是“具有丰富的、全面而深刻的感觉的人”(34)，就是“富有的人和人的丰富的需要”，而“富有的人同时就是需要有人的生命表现的完整的人”。(35)只有这样，人才是有尊严的人，自由的人。
注释：
①[意]皮科·米兰多拉著：《论人的尊严》，顾超一、樊虹谷译，吴功青校，北京：北京大学出版社，2010年，第25页。
②吴功青：《革命与危机：皮科论人的尊严与个体自由——兼对特林考斯的一个批评》，北京：《北京大学学报》(哲学社会科学版)，2013年第5期。
③④⑤⑥⑧⑨⑩(11)(13)(14)(23)(24)(30)(31)(34)(35)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第458、519、157、158～159、11、160、185、185、527、261、538、538、119、165、192、194页。
⑦(22)《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第34、53页。
(12)[日]岩崎允胤著：《人的尊严、价值及自我实现》，刘奔译，北京：当代中国出版社，1993年，第22页。
(15)《马克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1958年，第332页。
(16)(17)(19)[德]康德著：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海世纪出版集团，2005年，第53、55、53页。
(18)[德]康德著：《判断力力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年，第287页。
(20)(28)《马克思恩格斯全集》第46卷上，北京：人民出版社，1979年，第196、173页。
(21)汪堂家：《人的尊严原理的再思辨——目的与手段的辩证关系》，昆明：《云南大学学报》(社会科学版)，2004年第1期。
(25)《马克思恩格斯全集》第26卷第2册，北京：人民出版社，1973年，第124页。
(26)(27)(33)《马克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第137、137～138、59页。
(29)[德]恩斯特·卡西尔著：《人文科学的逻辑》，关子尹译，上海：上海译文出版社，2013年，第146页。
(32)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第101页。
原文参考文献：
无参考文献