中国早期马克思主义法学的儒教背景及其现代化发展*

         余 涛

摘 要：尽管马克思主义学说从总体上对宗教持一种否定的态度，但事实上，马克思主义和以意识形态化的马克思主义为指导的早期马克思主义法学在中国的推广，却渗透着宗教情怀，借力于中国本土的文化与传统，与儒教背景暗合。一方面，意识形态化的马克思主义法学首先与儒教在精神气质上存在亲和性，而中国的儒教传统也为其提供了生长的精神背景。另一方面，现代化过程中的中国的马克思主义在吸收转化儒教而发展新的建制宗教时也面临诸多困境，解决这些困境是中国马克思主义法学发展的关键，也可能需要对西方马克思主义法学进行进一步的挖掘。

关键词：马克思主义法学；儒教；“主义”宗教；现代化发展

一、中国早期马克思主义法学的儒教背景

（一）宗教性背景存在之可能

尽管马克思主义对宗教的基本表述是持一种排斥的态度，法律并不是马克思主义者关注的中心，在谈论法律与宗教的关系时也并未认真检视西方的历史传统。但作为一门关于“历史意义”的理论，马克思主义传统最为与众不同的标志之一，是强调历史代表着一种有规律的进化模式，且这种规律能够被马克思主义者所把握，即：人类的最终命运或归宿在于创造共产主义社会。事实上，“历史唯物主义”追求的终极目标和某些宗教以及形而上学体系的预测非常相似，在那些宗教形式中，也会经常出现预测乌托邦社会即将来临的教义。所以，宗教性因素的存在，无论在专门的法律领域还是在一般的社会领域，在解释社会系统运行和社会转型发生的原因时，都是让人无法回避的问题。对于社会层面而言，托克维尔就认为现代社会中自由意识和世俗理性的增长，不但不排斥，恰恰更需要宗教信仰的制衡，以达到社会生活的完善。只不过和这些学者不同的是，在马克思看来，“人的宗教性是人的虚假人性的表现，向真实人性的复归则意味着摆脱宗教，以理性来思想和行动。”实际这也是启蒙以来的理性主义论点，即认为理性而非宗教性才是人的自然本性。只不过让人怀疑的是，理性和宗教性到底是不是只能选择其一作为人的自然本性？而正如学者大卫莱昂所说，“一系列重大的西方思想，适于‘天启’，继之‘进步’，堕入‘虚无’。”所以从思维方式上看，当尼采宣布上帝死亡，“理性”取代神性成为新的“上帝”之后，其实不过是用同样的判断标准来取代旧有的标准。理性的思维方式和“天启”时代的一样，都是将上帝或理性作为唯一的评价标准，来判断人的行为是否与之相符合，相符的就是正确，相违背的就是错误，这不过是一元主义思维的新形势，并无质的不同。就这一点而言，若不能顺应多元主义时代的要求，很难将这种观点保持下去。

所以托克维尔说，“马克思是在用精神或现实的力量改造人性”。并提出疑问，“如果信仰或宗教是人性的常态，那么消灭传统宗教，其结果就是催生新的宗教”。也就是韦伯、舍勒所说的代替性宗教。而这种人工制造出的宗教实际上是另外一种形式的宗教——理性宗教，最终结果是使人成为神的宗教。而这种宗教形式就其功能而言与传统形式的宗教是无法相提并论的，但这种人工宗教“只会使既存的道德秩序瓦解，从而为专制提供了理由”。这个问题我们将在第二部分探讨。同时，尽管马克思主义学说回避宗教的功能，对宗教基本持贬低的态度，但事实上，在其传入中国的过程中，它和中国的传统儒教背景始终无法分割。同时，马克思主义以及马克思主义法学的现代化过程，也是与由儒教传统向国体化的“主义”宗教的转化联系在一起。所以，刘小枫说，宗教是不是一种幻想并不是一个问题（它当然是一种幻想），问题的关键在于宗教的幻想是否人性的。如果是，那么“抛弃宗教则是另一种幻想”。

（二）儒家革命精神与早期马克思主义法学的革命理论

1.对人世完美性的追求

有学者认为，马克思主义以及以马克思主义为基础的早期中国法学之所以能够为中国所接受，有一个深层次的根源，即我国传统的儒教资源。[1]黑格尔以来的西方思想家曾提出一个历史哲学问题，“人类面临的基本问题有两个，如何应对人世中的欠缺和如何建立并维持有秩序的统治，世界历史中的各种宗教为此提供了各种方式的来世精神安慰和现世神权统治。”而马克思主义法学在批判“法治”内核包涵的权力的正当权威假设，检讨法律真实本质的过程中，也以建构社会主义秩序为己任，并试图达到这样一个目标：即“对人世完美性的追求”。如果说马克思主义与犹太——基督思想的同质性是马克思主义末世论的外壳的话，那么马克思主义与儒家思想的同质性就涉及到一个思想实体问题，这其中包括“大同世界”、人民民主、财富平等和圣人正义论。这些学说与共产主义学说有着外在的形式相似性以及内在的精神契合性。从某种程度上说，中国古代一直推崇的“三代之治”，实际上就是当时社会类型的一个典范，并一直作为一种理想化的模式而被追求。一般的宗教所追求的可能是一个非在世的彼岸世界，认为现世社会总是不完美的，总存在一种质的欠然，而这种大同社会却是历史性、现世性的。就这一点而言，马克思主义法学所要实现的理想社会秩序与总体目标与中国古代社会存在着相似性。它所要建立的共产主义社会有着历史时间的纬度，且并非与现世对立的，而是现世社会发展到一定阶段的结果，这一过程也是把握历史进化规律的过程。

2.作为宗教政治行为的“革命”

一般意义上，“革命论”是儒教经典思想的传统论说，仍然可以从“三代”找到源头。[2]现代大儒也多声称，“革命论”始于“汤武革命”，但彼时的革命主体仍是贵胄人群，经过了孔子“素王”受命改制革命论的平民化，再经心学“成圣论”的个体转化，才在中国得到发展和完善。这就使得“革命”成为一种合理的宗教政治行为，并被世人所普遍接受，也为革命性的意识形态化的马克思主义法学的传入奠定了心理和文化基础。毕竟，马克思主义法学的主要目标，就是批评自由主义政治哲学的内核——“法治”，通过攻击现代社会现有的权力组织，来追求通往“革命性”社会转型的道路。

具体来看，汤武革命为革命的发生提供了自然性和道义性的解释。即所谓的“天地革而四时成”，革命是象征四时流转的合乎自然的行为，也就是说，天地之气的变化是革命发生的自然性法理。同时，儒家的“受命”机制也对革命者的身份做了回答。即“根据某一道义理由（比如仁义、德性、人民之愿或现代提倡的道德自由、财富平等等等）上的‘应该’而推出政权转移或改制的正当性。”依据这种正当性，能进行革命者必须是“有德之人”，即在道义上优先的人群。因为“汤武”本来就并非一般平民，而是有德性的贵胄人群，此时革命者还存在身份上的差别，虽然“革命”有了一种依据道德理由优势而发展出的正当性，但并非人人可以“革命”，必须是具有某种德性的贵胄人群方可革命。随后，经过孔子“素王”受命改制论说的平民化发展，普通革命者身份的道义性问题方才得以解决。因为“素王本无位”，其本身也是布衣身份，但有了素王的“一王大法”，易姓换代、改旗易帜就有了正当的根据，“革命”也不再只是单纯的历史性事件，而是现实乃至未来的应然之举。再接下来的陆、王心学，进一步完成了儒家革命精神的“个体”转化，使得儒家的“素王革命论”有了普适性意义，可以进一步推广开来，由素王而至普通人——当然仍然是具有某种德性的普通人。因为心学的关键在于“人人可成圣人”，那么，顺理成章的逻辑便是：法圣王变为当圣王，法圣人变为做圣人。而这就使得“圣人”的历史性（孔子）转化成了“个体”的现在性。经过这样的一系列转化，后世中国每一个普通个体发动革命就有了充分而重要的正当性根据。

而在早期的中国马克思主义法学之中，“革命”理论是其重要的组成部分，法律作为统治阶级进行阶级统治的工具之一，是政治上居优位者对阶级敌人进行专政的强大武器，按照马克思的话语来说，“革命是神圣的现世政治行为，是道义性优先的阶级推翻道义性落后的阶级，其政治行动的神圣性在于，革命者是正义或进步的化身。”在这里可以看到，除了“阶级”、“正义”等现代性话语以外，发动革命的思路及其正当性解说，和儒家的“革命”理论在精神上其实是完全契合的。也因此，早期的中国马克思主义法学，能够很快地被劳苦大众乃至法学家所接受——当然，也可能对于当时的法学家们而言，大多本来就是政治家、革命家，推行这种“革命性”的马克思主义法学本来也就是其应有之义。因为这种学说有着普遍的群众基础和心理、文化背景，更容易解释、推广与接受。

二、“主义”宗教在中国的确立与马克思主义法学的发展

众所周知的是，中国早期的马克思主义法学以鲜明的革命、阶级理论和相关的意识形态化的概念使它和其它的法学流派区分开来，其对法的定义和相关制度的规定也具有明显的阶级特性。主要表现在从物质意识、经济基础和上层建筑等范畴关系方面进行分析论证。而在国家政权确立后，其主要倾向在某种程度上发生了转变。如果说之前的马克思主义和马克思主义法学中批判、激进的成分突出的话（如“道义性优先阶级革命的正当性理论”），那么随后的马克思主义法学更突出一些建设性的理论，并以建构统治地位的制度和意识形态为己任，从而在马克思主义理论中表现出一种“主义”宗教的特征。只不过，这种“主义”宗教的确立过程和形式仍然与中国传统中的儒教理论有着千丝万缕的联系。

虽然新中国的担纲者阶层一再声称继承了“五四”以来打倒孔家店的启蒙精神传统，并在多次运动中以儒教为批判打击的对象。但历史的悖论却就在于此，极力想抛弃的东西往往会在绕了一个大圈子之后又出现在人们的视野中，且被再次拣拾起来，只不过是以另外的方式拣拾起来。

（一）“主义”宗教对儒教的吸收转化

在以马克思主义为指导的人民民主专政政权确立之后，“传统的伦理宗教秩序及其价值理念（儒家理念）被摧毁……宗教遭到破坏，智者不知所措，社会伦理失范，于是产生对新的意识形态威权的追求。原因…..是儒教的社会担纲者阶层（士）在废科举后被切断了社会集体来源和进入政体的通道”。但是，由于中国古代“政儒不分”的传统，使得革命之后类似“儒生”的社会角色位置未能向单纯的宗教性领域转化，反而是另外开辟了重新支配政体的新途径。这样一来，在实现经济、政治、法律的现代化过程中，从表面上看儒教虽然是被抛弃了，但在暗中其与政体的关系形式却以另一种形式被继承下来，一种“主义”式的理念取代了儒教理念的正统地位，而一种“主义”式的政党则取代了“士”并逐渐演化成国体化宗教的担纲者阶层（或者也可以说这就是另一种形式的士），从而“在形式上延续了传统儒教士大夫阶层的宗教性模式”。

从某种程度上说，仅就形式而言这仿佛是一种国体化了的宗教，而这种新的国体化宗教，“有独立的教义（主义论述），有独立的组织（政党）和独立的教会或教区（党部）”。因此也就渗透着强烈的宗教气息。这样一来，党也就成为有着宗教负担的道义性政党，[3]而非如西方的政党那样，仅仅是作为自由民主政治性的利益集团存在——当然，西方的一些成熟政党虽然也有一定的政策纲领，也会有一些夸耀性的描述，但并无前述的宗教性形式。所以，仅从政党政治这一内容也可以看出，在马克思主义指导下的中国国体化宗教是由政教一体化的传统儒教模式塑造出来的，而正是这种模式，引发了在主义宗教国体化过程中的一些危机。

（二）宗教国体化过程中的失衡与马克思主义法学面临的困境

如前所述，主义宗教以“人民民主”的自然法理更换了传统儒家的自然法理，并逐步营造出具有现代性的“人民民主”的政教一体的法理模式，而早期的中国马克思主义法学也一直以维护这种颇有些政教一体的法理模式为己任。但问题在于，和西方的大趋势相比，这种政教一体模式的发展方向是与西方政教分离的现代发展方向相冲突的。可以看到的是，在实行政教分离的现代化国家中，宗教的政治功能是逐渐缩减的，只不过这种缩减并不妨碍它们在社会中实现意义共识的“共契”性，[4]宗教和法律的内在紧密关系仍然是存在的，那么在这里宗教可能会在和法律等因素的关系中提供一种积极的意义，在一定时期之内并不会出现太大的问题。[5]但在政教一体的模式之下，国体化的宗教却是在极力为社会提供一种“统一性的意义共识”，而这种共识是“强制性”的，是一种真理一元论之下对不同意见的压制，发展到后来可能反而会取消个体和群体的政治及信仰自由。

因此问题也正出在这里，如果依靠一种自上而下的强制性力量来推行一种统一性的意义共识，必然不能在完全不限制个人自由的情况下做到。而随着社会现代化进程的加快，建制宗教的社会整合性权威又必然会逐渐丧失，所以一旦某种强制性的信奉某种宗教的社会政治结构不复存在，政党国家所提供的曾经是被全民所共享的价值体系就可能不再有社会约束力。这样一来，主流的学说体系就会面临被弱化、忽略、甚至被“虚置”的情形。与此相关联，马克思主义及马克思主义法学中一些对普遍一致性的追求，就在现代化的进程中逐渐变得空洞、乏力和丧失说服力，其所极力推行的学说与价值体系也会面临失序的危机。这也正是上个世纪80年代之后，中国早期的马克思主义法学逐渐走向弱势，法学理论中的革命性话语逐渐被新的“权利”话语所取代的根本原因所在。

具体而言，一方面，国体化的政党伦理作为普遍的社会伦理，是自上而下由国家法权所建构的伦理，即便在最初有切实的社会性，但会在“大一统”的形势中丧失优势地位，即随着现代化进程的加快，就会逐渐不能取得社会中个体自主的自愿认同，这种现象从马克思主义法学早期对法的工具性及国家性等特征的褒扬与衰落过程可以看到。同时，政党伦理在宗教国体化过程中的强制推行方法，容易使人们在产生逆反心理去否定这种强制行为时，把任何社会都存在的一般性美德都否定掉了，尤其是在社会面临转型时期，新旧思想的冲撞之中，很容易就会引起严重的社会道德危机。时下一些曾被广泛提倡并被世人所接受的美德（比如乐于助人、见义勇为、为人民服务等话语）逐渐被世人冷眼相待，恐怕与一种宏大话语之下的强行推销措施有着一定的关联。所以，就另一方面而言，当政党伦理面临困境时，人民的大众伦理又不能得到传统的社会共同体的内在支撑（中国并无此种传统），因此社会中的个体伦理之归属就失去了目标，这也导致了社会伦理秩序的瓦解。而以这种伦理作为支撑的马克思主义法学由于一直以来处于相对封闭的状态，也疏于和西方马克思主义法学相互沟通、交流，学者们也就很少再对其进行研究，而是更愿意另起炉灶，或直接采纳西方法学中的其它进路，以至于西方的自由主义思想成为当下法学研究领域的主流，在政治、法律理论领域大行其道，也因此使得中国的马克思主义法学面临着资源缺乏，无法发展前行的局面，落入一种被冷落的境地。那么，马克思主义法学的现代化发展前景如何？

三、回到西方马克思主义法学的研究进路？

从前文的分析我们可以看到，需要指出的一点是，中国的马克思主义法学之所以从兴旺发达到逐渐走向边缘化，最重要的原因其实在于没有结合时代的变化，充分挖掘马克思主义尤其是西方马克思主义本身应有的资源，以及对中国传统文化背景的漠视与忽略。虽然马克思和马克思主义法学与中国的传统有着很大的亲和力与共契性，但随着社会的发展与转型，它不可避免地面临着法律现代化的困境。在此背景下，有必要在检视中国传统结合点的基础之上，重新回到西方的经典马克思主义及法学理论中，挖掘更多能和当下中国的实践相符合的理论资源，才是面对当下中国马克思主义法学困境的主要方法。

事实上，和早期中国意识形态化的马克思主义法学不同，西方的马克思主义法学不管是在方法论还是认识论上，都呈现出多元化的状态，且一直都随着时代的进步而不断向前发展。这使得西方的马克思主义方法论和价值观至今都有着顽强的生命力，包括辩证法、革命实践理论、阶级分析方法以及意识形态理论与法律关系在内的诸多理论，都随着时代的发展而表现出较强的解释力。而众所周知的是，虽然马克思、恩格斯没有对于法律问题的系统化阐述，但在西方的主流法学流派中，处处都可以看到“马克思的幽灵”，尤其是在西方影响广泛的批判法学、后现代法学以及女权主义法学中更是如此。[6]从欧陆到英美，自20世纪初开始，在西方都有大批的学者对马克思主义法学进行着不间断的研究，也形成了不同的支系，确立了诸多新的理论和关键概念，比如“如异化理论、总体性思想、阶级分析、意识形态霸权、法律的合法性、法律形式批判、法律拜物教等。”以至于形成了各种风格的马克思主义研究派别：“批判的马克思主义、分析的马克思主义、自然主义的马克思主义、存在主义的马克思主义、结构主义的马克思主义、女权主义的马克思主义”等等。而正是这些杂陈的理论派别与法学流派，推动着马克思主义的不断前行，使其始终和社会发展、政治实践密切相关，站在时代和学术前沿及时回应新出现的现实问题。从某种意义上讲，西方马克思主义法学就是一种“与时俱进”的学术思潮，且与实践联系紧密。虽然哈贝马斯在批评马克思时说马克思的理论是“生产范式”，并试图用“交往范式”取而代之。但当哈贝马斯用“生活世界”作为其交往理论的奠基之时，更多地只是一种理论的探讨与说明，真正的生活世界之发展变化反而超出了他的视野，其学说最终似乎也流入了空想。而与之相反的是，马克思主义在对资本主义社会进行批判时，反而是与社会实践真正结合在一起的。

也因此，即便有不少西方学者断言马克思主义已经不可避免地面临衰落，中国的马克思主义法学似乎也成为了“守旧”和“过时”的代名词，但德里达、伊格尔顿、柯林斯等学者都对这种消极看法给出了立场鲜明的回应，认为马克思主义对于21世纪、资本主义而言仍然有着不可回避的地位。即便是作为一种实际的需要，对于社会主义国家的中国而言，推进民主法治建设仍然不可避免地需要马克思主义法学的各种理论资源。所以，对马克思主义法学地位的强调与对其理论资源的挖掘，在学界应是一个虽陈旧但又应始终持续的话题。从前述对早期马克思主义法学在中国确立的文化背景（尤其是作为一种宗教性因素存在的背景）的分析，文章想要说明的一个前提性问题是马克思主义革命性实践论说在中国的宗教释义学基础，以及如何能在此基础上发展出一种合理有益的与宗教的关系，从而使得马克思主义法学更加能够与社会发展相契合。当然，儒教的革命论并不等同于马克思主义的革命论，其中不包含诸如阶级斗争、经济理论和“科学”的历史观等要素。但文章本身并不是在探究马克思主义及马克思主义法学与儒教思想中相关因素的同一性，而是强调二者在精神气质上的亲和性，进而去透视中国马克思主义的精神根源，[7]并分析现代马克思主义法学的发展。另一方面，早期中国的马克思主义法学在随着马克思主义的国体化转而建构社会主义理论的同时，其实并未完全摆脱儒教传统模式的影响，也正由于这种对传统模式及中国“主义”建制宗教的特点，使得包括马克思主义法学在内的多种因素都面临着与宗教发展相失衡的危机。那么，以一种发展的眼光来看，如何处理好马克思主义法学与当代社会中包括建制宗教在内的其它宗教的关系等问题，并进一步从原典中寻找马克思主义法学的更多资源，或许是马克思主义法学中国化进程中亟待解决的一个问题。

参考文献:

[1] [英]休•柯林斯.马克思主义与法律[M].邱昭继译.北京：法律出版社，2012:1-3.

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[3] [法]托克维尔.论美国的民主[M].董果良译.北京：商务印书馆，1988 .

[4] 刘小枫.现代性社会理论绪论[M].上海：三联书店，1998：445，483，485，484，497，521.

[5] 刘小枫.圣灵降临的叙事[M].北京：生活•读书•新知三联书店，2003：13.

[6] 刘小枫.儒家革命精神源流考[M].上海：三联书店，2000：16，36，37，51，61，67.

[7] 李其瑞，邱昭继.西方马克思主义法学的源流、方法与价值[J].法律科学.2012,(5):23，27.

[8] [美]伯尔曼.法律与宗教[M].梁治平译.北京：中国政法大学出版社，2003：4.

[9] 董小川.儒家文化与美国基督教新教文化[M].北京：商务印书馆，1999.

[10] 任岳鹏.西方马克思主义法学[M].北京：法律出版社，2008.