译者导读

阿尔都塞研究在国内主要是集中于文学和哲学领域的，而在法学领域谈论的较少。但是我们要知道，阿尔都塞本人是学过法律的，早期对于法哲学问题是有不少的思考。因此。我选择了Roberto Buonamano 于2014 年在《Law and critique》的学术论文The Legal Subject inAlthusser’s Political Theory来作为翻译对象。这篇论文很好地将阿尔都塞的法哲学思想与阿尔都塞后期理论的三条线相联系：即意识形态询唤、阶级斗争在国家的首要位置、偶然相遇的唯物主义。并以福柯的权利-主体分析视角为切入点，揭示了法律主体性在国家的重要位置。

本文弥合阿尔都塞“前期—后期”“结构—偶然”的表面张力，打通哲学、政治与法律，为批判现代法权、主体意识形态与国家治理提供锐利工具。

文献来源

Buonamano R. The Legal Subject in Althusser’sPolitical Theory[J]. Law and Critique, 2014, 25(3): 231-248.

作者简介

Roberto Buonamano，法学博士，悉尼科技大学法学院资深讲师。主要研究方向为批判法理学、政治哲学与欧陆马克思主义，聚焦阿尔都塞、福柯理论中的法律主体、国家、意识形态与权力问题，在国际权威法学期刊发表多篇论文。

本文译者

陈炳樟新疆政法学院本科生

 

阿尔都塞理论中的法律主体

摘要：在阿尔都塞的工作成果中存在三大主导性发展概念，他们揭示了主体的意义。一条路径是意识形态持久的运作——即意识形态传唤和制对个体；其二是阶级斗争对干国家来说是放在首位的关系，以及法与权力的重要功能；其三则是作为无主体过程的偶遇的唯物主义。偶然相遇的唯物主义。对这三个领域的考察（部分是结合了福柯对于主体性和权力关系的分析）揭示了法律主体性在阿尔都塞的政治理论中具有潜在和具有战略意义的部分。

关键词：阿尔都塞；福柯；法律；国家；主体性

阿尔都塞的理论中主体概念具有虚幻性。这种虚幻性在感官领域中表现为一个未被定义（甚至不能定义）的概念，同时是一个重要的功能意义，被用作一种伪装的政策在社会政治领域中斗争。因此，阿尔都塞在概念使用上既有不信任，也有忠诚投入。一方面，对于历史的引用——亦即政论——作为一个无主体的过程起成了早期哲学中有关反人道主义的关联。他肯定了一种积极地哲学思考的条件，这种政治并不是以二元对立（主体与客体）来作为中介的。另一方面来讲，关于意识形态的传统条件是将个体建构为主体的论题，推动了对结构性条件的紧迫性分析，为了证明意识形态在国家机器中所发挥的重要的作用。这个推测在国家成为主体——具有“被支配”和“成为主体”具有双重特点——既拥有一种必然的真实性，一种本体论的存在，这对于理解意识形态在社会中的运作是很重要的。

这或许意味着在阿尔都塞的理论中这种矛盾的主体关系的方法论“偶然相遇”具有重要意义，因为相遇所确立的独特性与不可预测性，这是一个可能出现的新兴领域，具有对主体性的反抗，正如Antonio Negri等人所提倡的。无论如何，如果我们要严肃地对待这种看待主体的矛盾态度，即我们不能简单地看成意识形态与“偶然相遇”的唯物主义之间的矛盾，更不能把其看作是阿尔都塞思想中的“早期”与“晚期”的断裂——这需要一种阿尔都塞式的视角来去看待主体存在，用福柯的话来讲，个体的变化始终处于形成过程之中。在研究阿尔都塞文本的学者敏锐地察觉到某些概念的发展在他的文本里，其中包括这样一个观点：政治领域与社会对抗存在分离且可变的关系，它是自我建制（或者说自我构建的）。这样的事实是政治再生产生产关系这样一个状态，使阶级斗争成为为阶级斗争成为可能，为法律给予一种力量（使规范合法化并给予权利的力量），在国家机器中发挥着决定性的功能——它标志着暴力向权力的转化。出于同样的原因，政治领域与社会对抗的分离，以及国家自我建构的过程，在理论上与国家作为反映既成权力的偶然性这一观点一脉相承。这不仅仅使政治的起源与政治的稳定性的发展，而且对主体性之间的关系，进而对主体与国家之间的关系进行了修正。如果个体不能被简化为法律主体，那么法律为自身解放的权力便会陷入争论。如果法律主体仅仅产生于政治的断裂和社会的偶然性实现，那么就有必要思考，政治反抗是否只能在由法构建的主体的语境下具有可行性，以及这个条件是否能站得住脚。

当外在蕴含内在：论主体的双重性

要准确理解阿尔都塞理论困境的条件—— 既要把握他为了解放结构主义马克思主义所提出的主张，也要明白他自身必须摆脱何种束缚、才能为马克思主义的非形而上学应用提供了依据 —— 首先我们需要重新审视他对马克思“认识论断裂” 的解释框架。

青年马克思的人本主义/ 人类学哲学与 1844 年之后著作中激进的历史与政治理论之间的理论断裂，既意味着方法论上的倒置，也意味着哲学实践的重构。阿尔都塞的解释高度重视与历史唯物主义相关新概念的科学性：社会形态、生产力、生产关系、上层建筑、意识形态、经济的最终决定作用、其他层面的特殊规定性等等。除了对人本主义哲学的激进批判，阿尔都塞还开创了一个全新的话语领域，它开启了一种截然不同的研究方向 —— 将人类实践的特定层面放置在社会结构中进行考察，用它来取代了对人的本质主义的考察 —— 而这反过来又依赖于一种新工具：对既定过程之历史条件的科学测绘。

马克思主义理论之所以能够瓦解先验主体的双重意涵（即主体的经验主义与人的本质的唯心主义），那是因为一种独特的辩证法在其中发挥了作用：历史唯物主义将“客观真理”从人类思想或意识层面中解放出来；因为真理已经处在实践层面，实践是检验真理的标准，所以科学实践面对在后续随之而来的冲突时（观念与自然、意识与实在），“必须承认外部现实优先于观念或意识，在这一实践中，意识按照现实来塑造自身”。由此便相当清楚：科学实践不可被还原为自我意识，而把理论实践作为根本任务的哲学，必须 “对任何‘意识’之幻象进行现实批判，否认任何历史主体的可能性”。

在这一方法论范式中，主体性仅被视为意识形态必要功能的反映；与此同时，意识形态被理解为一种复杂形式，或者说，它为一组复杂的、不对称的关系存在。在结构层面，阿尔都塞的意识形态概念摆脱了目的论发展：社会过程或人类行动场所都不能被视作意识形态的原因；相反，它们是既被决定又起决定作用的功能，只有在意识形态力量的语境中获得意义。在此，多元决定概念变得至关重要：因为在因果分析模式之外，正是社会过程固有的差异运动——变化、转型、矛盾 —— 解释了观念与意识的 “物质” 构成社会基础及其作用场域。

然而，我们仍面临理解“意识形态”何以被构想的困难，尤其考虑到阿尔都塞将意识形态称作 “意识形态概念”（1971）。如果要使意识形态摆脱一切与内在性相关的束缚（如观念、信念、虚幻感知等），那么它就会变成一种渗透并引导社会过程且无处不在的存在，因此它就必须内在于一切社会实体与关系，既非其开始的原因也非其产物。让我们从阿尔都塞的视角来检视这一预设的逻辑。

首先，意识形态“被赋予了一种结构与功能，使其成为非历史性现实性的存在”，亦即在整个历史中永恒不变（这类似于弗洛伊德关于无意识的概念——“意识形态是外在的，正像无意识一样”），意识形态这一概念只有在与某种实际的、历史性的现实相关联时，才能被构造出来，即“具体物质地生产着自身生存的具体物质个体的具体历史”。“一般意识形态”——马克思所说的想象性拼合体，那个纯粹、空洞的梦幻——乃是一种非历史的或全历史的存在，它在“包含各社会阶级的社会形态的历史”中始终以同一形式在场（1971，第160–161页）。简言之，意识形态是内在的，而非超验的。这就引出了对意识形态的再现事业的独特理解：“意识形态再现的是个体与其真实生存条件的想象关系”（1971，第162页）。人们在意识形态中所再现的，不可能是他们真实的生存条件，那将意味着意识形态是对那些真实的生存条件的镜像反映（暗示着某种一致性或直接关联）；真正的问题不在于因果性，而在于个体与支配其生存条件的社会关系之间的想象关系的合理性。因此，现实生产关系体系（及由此衍生的社会关系）与由意识形态所再现的想象关系（且必然是被扭曲或虚幻的）之间，存在着一种本体论上的区分。

其次，阿尔都塞关于意识形态具有物质存在的这一个论点——如果说它暗示了某种理想性事物的物质性且看似自相矛盾的话——对于构建“意识形态国家机器”这一概念及其诸实践乃是某种意识形态的实现这一论断至关重要：意识形态始终存在于这些机器及其诸实践之中。正如蒙塔格所观察到的，这一进路排除了意识形态在时间上与因果上的优先性，并“消除了任何认为意识形态能够外在于其物质形式而存在的观念”（Montag, 1995, p. 62）。信仰与意识并非先于个体的行为与行动而存在，而是与它们同体而生——这一论点所牵连的，既是话语的外在性，同样也是实践的外在性。主体与其信仰观念之存在之间的关系中，铭刻着这样一条物质性链条：“他的观念就是他的物质行动，这些行动被纳入各种物质实践，而这些物质实践又受物质仪式所支配，物质仪式本身则是由物质意识形态机器所界定的——该主体的观念正是从这部机器中产生的”（Althusser 1971, p. 168）。在这个等式的循环性之外，仍然存在着一个难题：如何概念化内在于个体所固有的主体性，其个体的信仰与行动是如何不可避免地与意识形态机器捆绑在一起？当这种外在性不与内在性构成关系时，它在何种意义上具有意义？换句话说，既然意识形态是内在的，那么留给主体性表达的空间还有多少？

阿尔都塞强调关于主体在其意识形态概念化中的核心地位的论述，可由他自己著作的一句话来进行佐证：“主体的范畴只有在意识形态具有其功能时，也就是意识形态构建个人成为主体时，才能成为意识形态。”（1971年，第171页）。有许多人试图来去解释这一观点。其一认为，个体总是-已然是主体，这意味着他们不断地持续践行意识形态承认的仪式。这一特点甚至导致了革命活动也受到意识形态所界定并受其限制的程度。事实上，这其中所涉及的不仅仅是臣服状态的永恒或无止境性质（“总是”这一维度），我们还必须承认，主体的询唤也是一个没有起源的过程（“已然”这一维度）。主体性的生产预设了个体必然是抽象的，个体反映了他所出生的社会以及适应其生存需求的制度与实践。此外，成为一个主体最终是一个“显而易见性”的问题，这种显而易见性既包括透明性，也包括直接性。当然，这就产生了这种受限的意识概念所固有的一个悖论：意识不可避免地扮演着中介角色，同时又不得不面对主体的显而易见性。对此的反驳论点则认为，意识仅仅使个体意识到自己参与了不断进行的意识形态承认实践，而对这种承认机制的认知则仍然是我们激进化科学方法的研究对象（参见阿尔都塞1971年，第172–173页）。

即使对阿尔都塞理论进行一种对斯宾诺莎影响持包容态度的解读（这当然也是阿尔都塞本人所鼓励的），我们仍不清楚关于主体询唤的命题是否真能摆脱其自身的逻辑-语法表述形式。这似乎会产生一个唯我论的结论：主体询唤必然预设了主体的存在，尽管我们无法看到主体有一个确定的诞生或浮现的时刻。一种可能的思路是：并非意识形态将个人转变为主体，而是询唤本身就是主体化的过程。莫尼克（Monik）顺着这一分析思路指出，在询唤-主体性关系的运作过程中存在着两个相互依存的运作机制：一是严格意义上的主体化，它是一个纯粹形式性的符号机制，具有相同的定型结构；二是“认同”，它是一种想象关系，关涉到作为阶级斗争实例的意识形态冲突的想象性关系（Monik, 1993, p.140）。这一过程的双重性质（符号界与想象界）或许有助于缓和意识形态的内在矛盾——即意识形态表明它自身也是现实的一部分，但问题依然存在：主体化所指向的正是其自身的机制，即一个事先存在的主体。

事实上，我们不能假定阿尔都塞没有察觉到这一局限。他在宗教意识形态的例子中诉诸大写“主体”的概念，即那个“独一无二、绝对的、他者主体”，个体正是以它的名义被询唤为主体，这证明了意识形态的双重镜像功能，即“将大写主体复制为诸多小写主体，并将大写主体自身也复制为一个主体-大写主体”（Althusser, 1971, p.180）。在此，大写主体运作于无数个体主体化的中心。意识形态的镜像结构由此试图解决主体二重性中的悖论——这个主体既是自身行动的自由创造者，同时又是臣服于一个更高的权威。个人被询唤为一个（自由的）主体，为的是确保他能自由地接受自身的臣服；实际上，主体以双种意义上参与了其自身的主体性。最重要的是，这一图式的焦点从个人主体性的内在性，转移到了实际机制的运作上，即“肯定性”与“否定性”主体化的双重过程。

如果这样来表述，我们或许就更接近一种福柯式的主体性研究进路了，尽管福柯对“意识形态”这一术语的不信任，以及他对该词在马克思主义话语中意识形态用法的批判，可能意味着他并不认同意识形态具有物质性存在这一前提。早在《知识考古学》中，福柯就提出，要考察知识作为由各种明确的实证性或实践所维系的观念、价值与信仰体系。意识形态仅仅是将知识作为一个组合体、一个由话语实践与非话语实践所决定的历史构型而可见的诸条件中的一个结构性要素：“意识形态对科学话语的掌控以及各门科学的意识形态运作，既不在它们的理想结构层面上接合……也不在它们于社会中的技术运用层面上……更不在建构它们的主体的意识层面上接合；它们是在科学接合于知识之处接合起来的”（Foucault，1972，第185页）。

此外，在对那些处于构成权力的力量关系与形式化的知识层相交之处的具体制度的分析中，压制与意识形态远非被视为力量斗争的组成部分，而是被当作这些斗争的纯粹后果，因为它们必然是在一种既定的关系组织内部运作的。规训，以及通过它使得社会空间变得跨学科化地划分并趋于同质化的规范，是生产性的而非压制性的，它依照个体化的逻辑进行生产和强化（Ewald，1992，第171页）。简言之，权力生产出使压抑得以可能的现实，以及生产出为意识形态服务的话语真理。因此，对福柯而言，在臣服的实践过程中，处于核心地位的是身体及其思维，而非意识与内在性，这一事实表明，要理解这些主体化机制的种种（物质性）形态，人们就必须超越暴力工具与意识形态的工具（Montag，1995，第72页）。如果我们允许自己像蒙塔格（1995）所提议的那样，透过福柯的规训分析的透镜来解读阿尔都塞关于被询唤主体的论题，那么意识形态的物质性问题就可以被重新表述为：由意识形态对社会的再现所创造的虚构现实建构，与那将身体个体化、从而生产出主体的特定权力技术（规训）之间的关系。

在阿尔都塞与福柯的思想中，存在着足够的趋同之处，足以值得我们关注。就主体的物质依赖性和非目的论性质而言，尽管福柯的主体具有一种转化性即不断自我建构的特征，这一特征在阿尔都塞的论述中不那么明显。福柯相当明确地宣称，人道主义的问题在于它发明了一系列受制的主权："灵魂（统治身体，但臣服于上帝）、意识（在判断语境中具有主权，但臣服于真理的必然性）、个人（名义上掌控个人权利，但臣服于自然与社会的法则）、基本自由（内在具有主权，但接受外部世界的要求并'与命运对齐'）"（1977，第221页）。正是在这个意义上，受制的主权或双重主体化，德勒兹（1992）将福柯的主体性概念与折叠（fold）的视觉母题联系在一起。"折叠"（刻意使用复数，因为主体性被构想为一种复多性）指的是思维固有的双重化过程，即外部事物的内在化。这一内在化观念涉及几个功能性原则。

首先，折叠-展开的运动铭刻在主体化过程中，见证了自由人向从属状态的转化：一方面，它涉及通过"权力所设置的所有个体化和调节过程"被他人控制和依赖；另一方面，它通过道德和人文科学衍生的规范与技术所塑造的良知或自我认知，将主体与其自身身份绑定在一起（德勒兹1992，第103页）。因此，即便是与自我的关系，也不存在于一个独立于外部（制度性和社会性）的孤独且自足的场域中；相反，它在预先存在的关系领域中运作，由这些关系所界定，并反过来重构它们。伦理关系被构想为更广泛的本体论（ontological）过程的一部分——而且确实是通过一种新的认识论形式——将自我建构为知识的对象，这种双重意义既指自我反思的客体（真理义务），也指知识科学组织的客体（福柯1997，第177页）。

其次，内部必然与外部共存，但这种外部在空间和时间上比任何外部都更深邃、更遥不可及。或者，用海德格尔的术语来解读，存在的意向性——意识借此获得自由支配——让位于存在的褶皱（德勒兹1992，第110页）。思维既非天生固有、亦非后天习得，只能来自外部，因此思维的变量或条件，同时也就是与主体性的生产相关的那些条件。外部的折叠这一拓扑关系为思维设立了界限，尽管是以一种内在化外部环境的方式：思维被限制在"现时地层"，但通过对凝聚于内在之中的过去的回溯（"现时"的主体总是一个历史建构的主体），并具有抵抗和重新思考当下的功能。用德勒兹精辟的表述来说，"思维思考它自身的历史（过去），但目的是为了从它所思考的东西（当下）中解放出来，并最终能够'别样地思考'（未来）"（1992，第119页）。因此，折叠对政治和伦理活动具有深远影响；它呈现了新的斗争形式的可能性，即新的主体性形式。

阿尔都塞从另一种思路也谈到了内部与外部之间的镜像或折叠关系，这里涉及的是主体通过意识形态而被询唤（interpellation）的问题。也就是说，在意识形态之中，作为意识形态承认或"呼唤"的主体——就是成为一种诡计的对象，一种处于意识形态之外的幻象或表象，因为意识形态的内在效果恰恰在于制造出这样一种信念：让人相信自己并未受到意识形态的干预。科学知识得以运作的前提是意识形态可以成为分析的对象，因而必定存在一个外在于意识形态的空间，但"意识形态（对它自身而言）没有外部，而同时它（对科学和现实而言）又无非只是一个外部"（1971年，第175页）。一切意识形态的"镜像"结构——内部反映着一个实际上构成全部现实的外在——通过一个四重询唤系统来运作：个体被询唤为主体；他们由此而服从于大写的主体；主体之间在内部以及各个部分存在着相互的（即普遍的）承认；并且，有一种绝对的保证，即构成了事物的存在方式（1971年，第181页）。这个复杂的过程促进并规训着个体具体的物质行为，使主体"自行运作"，这与福柯在谱系学考察中所讨论的个体化规训控制（无论涉及犯罪、劳动还是性的语境）的生产性效果彼此呼应。的确，没有这种（自由地承受的）从属，就没有主体性。自由感不过是意识形态的效果之一，被编码在制度和社会实践之中。因此，主体性所指涉的是由意识形态化的社会关系所进行的决定，它既具有虚幻性，因为意识形态必然再现了一个扭曲的现实的拟像，又具有自然性，因为询唤是通过个体"自由的意识"而被粗暴地、突兀地强加于他们身上的。

如果阿尔都塞的论题看似解决了主体性的二元性问题，主体仅在这种限定个体-主体之转化能力的抽象机制的意义上才具有意义，那么它并非没有某种逻辑上的循环性。我们不禁想到雅克·朗西埃对阿尔都塞主义的批判，其要点在于科学（概念）与意识形态（词语）之间的思辨性划分，这本质上是一种再现理论。对阿尔都塞而言，马克思反人道主义中的"人"被限制在一种阶级话语之内，在其中他仅仅是一个反映并掩盖资产阶级统治条件的形象。"资产阶级的意识形态权力由此被描述为诸再现系统的叠置：司法铭刻系统转写了贸易关系；法律意识形态反映在'人'与'主体'的话语中。意识形态中权力的效力，无非就是对该权力存在条件的一种再现的效能"（2011年，第95页）。这里存在一种风险，即意识形态仅仅重演了"本质与表象之间的相互作用"，而主体最终揭示出自身无非就是马克思的"科学"批判试图加以瓦解的那个抽象实体。

国家及其国家机器只有从阶级斗争的观点来看才有意义：论暴力的首要性

正如阿尔都塞所阐释的，在主体的镜像识别与将个体询唤为主体的这一过程中，真正关涉的是生产关系以及由此派生的诸种关系的再生产。不仅如此，正是意识形态的阶级性，以及它们在各种机构、仪式和实践中得以实现这一事实，才说明了在分析意识形态于社会形态中所起作用时，那种方法论上的转换（从抽象到具体，从一般到特殊）。因此，国家形式必须在永恒阶级斗争的语境中加以概念化。它被界定为一部机器或装置，正是为了标示其工具性质，而作为统治阶级的工具，它必然不仅与社会相分离，而且也与阶级斗争本身相分离；正是从这一位置出发，它才能够支配它所剥削的对象，并延续剥削与压迫的条件（Althusser 2006, p.100）。因此，国家以及其政治，以及维系它的意识形态在双重意义上是外在于且凌驾于阶级斗争之上的。

首先，政治的存在，是为了保存和维持最广义的支配条件的再生产：不仅是“社会关系”和“生产关系”条件的再生产，而且是“生产关系与剥削关系的物质条件”的再生产（Althusser 2006, p.120）。政治的自主性是由阶级冲突的恒久性所保证的，原因很简单：政治再生产出生产关系的对抗性结构。

其次，在权力组织的层面上，国家机器将力量阶级斗争的暴力（所谓暴力，指的是统治阶级的力量相对于被统治阶级力量的超出部分）转化为权利、法律和规范（Althusser 2006, pp.108–109）。国家形式的具体化身，连同其形形色色的代理人及其被指定的职能（行政、监控、治安、司法），除了这种能量的转化之外别无其他目的，并且最终除了法律权力之外什么也不生产。这一转化过程的逻辑，在阿尔都塞对马基雅维利关于君主国崛起命题的阐释中得到了推演：将要成立的新国家，为了成为一个民族国家“必须配备能表达贵族与人民之间阶级斗争力量平衡的法律”，在这场斗争中，君主必须站在人民一边，这场斗争对于国家生存与扩张的能力是不可或缺的（Althusser 2000, p.62）。

从宏观角度上看，一个国家之构成有两个环节。第一个环节是奠基，是开端的抽象形式环节，奠基者通过颁布法律而为大厦奠定基础，由此成为立法者。第二个环节则是“具体的、有机的环节，要么是这些如此颁布的法律渗透到对抗性的社会阶级中去，要么是通过人民反对贵族的斗争而生产出法律”（Althusser 2000, p.65）。在这后一个阶段，法律机制是使君主权力在人民中扎根的主要载体，而后者乃是国家得以持久和强大的绝对条件。

这种关于政治之分离与自我创制特性的分析，是否让阿尔都塞的观点得以逃脱传统的主权哲学-法权话语，即那种预设了权利主体存在的话语？要得到这样一个答案，我们或许必须提出一个更为精确的问题：随着政治从阶级斗争中分离出来，主体发生了什么？主体被置于何处？它是如何被移置的？至少，阿尔都塞即便没有彻底颠覆传统马克思主义理论中普遍存在的国家与社会关系中的矛盾，也完全规避了它们。国家的功能是由社会对抗的现实所界定的，而非与之相对立。既然国家的起源在于意识形态国家机器作用下的阶级斗争之“实在界”，那么基础与上层建筑的概念便不再有意义，也就是说，这些术语在其中发挥效力的那种结构范式，无法解释社会对抗本身的存在，也无法解释维系这种对抗的关系性依赖，即阶级斗争相对于生产的首要性，以及政治相对于阶级斗争的首要性（参见Vatter 2004, §15）。此外，剥削关系以权利和法律的形式进行再生产，确立了控制阶级冲突的合法性，从而也确立了国家的特殊功能。如果无法打破国家的循环性，那仅仅是因为物质条件与社会条件的再生产必然涉及并意味着国家及其形式的再生产，而国家恰恰具有维持和保存现存阶级社会再生产的特殊功能（Althusser 2006, p.125）。

实际上，阿尔都塞的国家理论回避了那种将权利确立为主体间政治关系之首要决定因素的关切；相反，国家及其形式，包括生产出主体的各种意识形态国家机器，仅仅使剥削阶级的支配地位得以存在的那些条件的再生产获得合法化。在这一图式中，法律扮演着一个形式化的合法性体系的角色，一种空洞的赋法权力，不具备任何自主性和实证性的品质，并与生产关系判然有别。这一形式化的法律体系，“并非尽管，而恰恰在于其形式性和系统性，才依赖于一系列压制性的和意识形态性的补充，即一个外在性的场所”（McGee 2012, p.147）

同样，我们可以通过将其与福柯关于安全作为权力分析学的论题建立联系，来进一步澄清对阿尔都塞挑战结构马克思主义的理解。在题为《安全、领土、人口》的讲座中，福柯继续他的权力谱系学，从历史地视角来去考察人类物种的生物性事实成为政治策略对象的那些机制。例如，18世纪见证了对社会政治经济管理的核心关切的重新定向：在控制特定危机（如粮食短缺造成的匮乏影响，或地方性—流行性疾病）这一迫切需求的驱动，重心从个体的政治与法律主体，转向了人口，既将其视为一种自然现象，也视为一个适用治理理性的复杂场域。作为经济-政治分析对象的人口，不再呈现为通过服从于主权权威而联合在一起的个体意志之集合，而是呈现为“一系列需要在其过程之自然性的层面和基础上加以管理的进程”（2009, p.70）。这一政治-知识规划（politico-epistemic program）的出发点是既定之物，是诸种现象的实存事实或自然性（这些现象适合于统计分析、分配性计算、变量的量化与分类等等），这种自然性因此蕴含了政府的必要性与功能；它实际上是一种科学话语，一种关注社会动力学及其物理属性（正如重农学派所证明的那样）的话语，与之相对的是法权话语的结构性停滞及其概念范式：无论是主权者与臣民的契约关系，还是人民主权的目的论（res publica）。

在一个平行的讨论中，福柯论证道，理解政治中的自由主义时刻，要求将“自由”这一概念重新概念化，从其形而上学的含义，即伦理主体或政治主体的属性，转向一种技术性的含义，即一种由法律所认可的权力关系工具。无论是从意识形态的意义上，还是作为一种治理技术，“自由”都应在权力技术的突变与转型的语境中，被理解为安全装置（apparatuses of security）的对应物。事实上，一个安全装置的运作依赖于诸种相对自由的存在，诚如18世纪所构想的那样：“自由不再是附着于个人的豁免与特权，而是移动、改变场所的可能性，以及人员与物品流通的过程”（2009, pp.48–49）。

阿尔都塞与福柯都将政治置于一个力量矩阵之中，这些力量自有其运动轨迹，其逻辑有悖于传统哲学处理政治权力时所依赖的那种理性化的自我辩护。这些力量或着说权力关系，既不同于政治与经济从属的各种形式（群集），也不同于治理的诸种制度与技术。

对阿尔都塞而言，国家机器与其特殊功能在自身效果的基础上实现自身再生产的分离，构成一个具有复杂机制的系统，它不断在其装置背后掩盖其功能，同时也在其功能背后掩盖其机构，并在其干预行动背后掩盖其再生产（Althusser 2006，第126页）。实践哲学的关键就在于揭开这一假面舞会，即试图理解阶级统治的各种形式的总体，理解这种统治如何借助国家的首要机制及其作为权利、政治法律和意识形态规范的权力的生产而得到维护与延续。

在福柯那里，我们看到的则是对这个矩阵的一种非结构化的分析。生产与再生产关系仅仅是权力机制得以施展的特定关系类型（例如家庭关系或性关系）。这里的关键，与其说是权力为了达到某种目标而施加在这些关系之上，以便作用于它们、修正它们或将其导向特定方向，不如说是权力机制本身就内在于这些关系之中，既是其结果，又是其原因。多重力量关系是社会各种斗争与对抗的要素，事实上，我们可以将这些（个人之间、群体之间、阶级之间的）斗争的持久性，作为分析权力关系的一条原则；然而，在任何特定时刻、特定领域，权力机制都通过“横向协调、层级从属、同构对应、技术同一性或类比、连锁效应”（Foucault 2009，第2页）而相互交叉，并且正是这些既非本体论的，亦非目的论的相交所造成的独特性，才是应当受到考察的对象。

无主体的过程

至此，我们值得（即使只是暂时和概略地）思考一下阿尔都塞后期对“相遇的唯物主义”的关注。这种关注在多大程度上代表了他与先前对马克思主义哲学的阐释的决裂，甚至可能对马克思主义的背离了，对于我们当前的焦点并无特殊意义。更具启示意义的是，他对另一种（即非形而上学的）哲学传统的历史主义产生的兴趣，以及由此为政治与法律主体性的新颖批判所提供的潜在概念开口。尤其是阿尔都塞运用了海德格尔和德里达的术语，通过与“任何意识或理性的唯心主义”的对比来界定相遇的唯物主义；其特征是肯定性优先于否定性，偏斜优先于直线轨迹，无序优先于秩序，以及对一切目的论（无论是理性的、世俗的、道德的、政治的或美学的）的否定。它是“一种唯物主义，不是关于某个主体（无论是上帝还是无产阶级）的唯物主义，而是一个过程的唯物主义，一个无主体的过程，却将其发展的秩序强加于它所支配的诸主体（个人或其他）之上，且没有可指定的终点”（2006年，第190页）。这种神秘的“无主体的过程”概念，对于唯物主义哲学的任务至关重要，即思考解决现存矛盾的理论可能性条件：将不同的社会实践置于其意识形态之下，为克服矛盾创造理论图式，并通过理性话语来保证这一秩序的真理（第287页）。

阿尔都塞在将相遇哲学历史化时所运用的方法论，至少由两个关键概念支撑：形势（conjuncture）与偶然（contingent）。形势是各种元素的结合，是事件的实在性，任何特定形式都可能由此涌现。它不是一个先验结构，而是对物质条件的考量和说明，这些条件由于无限多的可能原因而在任一给定时刻呈现自身。无论是政治的、意识形态的还是哲学的，“形势就是实践所面对的世界之实在性，而实践反过来只有在这种实在性的间隙中才成为可能，因为实践只能干预那些首先构成实践的关系”（莫尔菲诺 2005，§52）。偶然指的是相遇的偶然性特征，它绝非预先确定，因为其发生的事实是以其可能不存在为担保的。相遇从虚无的可能性中涌现，这正是其根本的不稳定性，形塑为一种新的事实机制。不存在任何统摄性的决定因素，既无起源也无终点。因此，阿尔都塞以一种完全非目的论的意义谈及“偶然的必然性”。

阿尔都塞对马基雅维利的解读部分是通过在马基雅维利的君主论著作（《君主论》）与共和论著作（《李维论》）之间建立起理论连续性来完成的，阿尔都塞强调了无先例的奠基这一难题，即“原始政治积累”，关注的是民族国家构成的先决条件，从“有待完成的事实”（一位新君主之下的新国家、其持久与延续）而非从绝对君主制“已完成的事实”出发来进行思考（Althusser 2000, p. 121）。通过马基雅维利来理解的这个无主体过程，必须说明政治视角的主体（人民）与政治力量及其政治实践的主体（君主）之间“不可化约的二元性”，这是一种无法得到调和的分裂，因为“人民”尚未将自身构成为一股政治力量，也尚未从乌合之众转变为一套治理形式。“历史必须由君主从人民的视角来创造；但人民还不是历史的‘主体’”（p. 27）。我们可以将“人民”这一位置或主体解释为社会对抗的视角；其力量恰恰在于，政治视角并未被化约为政治治理形式与任何政治实践的构成（Vatter 2004, §26）。这将允许人民方面的政治能动性成为可能。然而，必须注意的是关于阿尔都塞使用“人民”一词所欲指涉的含义，几乎没有文本上的阐明（就政治观点与政治实践的对立而言，在语境上也可以这样说）。

作为一个政治概念，它可以以一种差异性的方式来理解，即作为一个社会整体中区别于它所从属的另一部分或其他部分的那一部分。从政治概念来去看待人民这个词语，我们可以得知作为 demos（平民）所构成的是对政权的起义而非政权本身；它是反抗的主体，既同时暗示着一种直接的、绝对的、不可分割的、无法度量的尊严，又随着时间推移暗示着“作为一种无限敞开的绝对价值，任何性质、法律、制度乃至身份都无法将其闭合”。或者，“人民”也可以以一种整体性的方式来理解，即作为社会现实的整体（身体）；人民的政治主权将意味着它的自我构成，先于任何政治宪制。“在这里，主体-人民首先不是作为行动者或力量被肯定，而是作为实体被肯定：一种其存在和运动仅仅来源于自身的实在”（Nancy 2010, pp. 38–39）。这两种含义都与阿尔都塞对“人民”的刻画有某种共鸣，但两者都未能完美地解释阿尔都塞所认为的马基雅维利在处理新君主的政治实践时的关键所在：即君主必须领导的国家植根于人民——这是一个人民的国家，它的人民性决定了政治实践。君主，作为国家的公共面孔，实实在在地作用于人民的意识形态（首先是通过接受，随后是为了改变），以实现其民族与人民的目标，并“为其自身的政治实践所产生的意识形态效果承担责任”；因此，君主形象的再现起到了中介君主与人民之间意识形态关系的作用（Althusser 2000, pp. 97, 99）。正是在这个纯粹策略性的意义上，“人民”才是重要的。

我们必须避免这样一种思辨性结论，即认为在这些马基雅维利式的解读中隐藏着一种人民主权理论，一种关于人民为追求民主形式而行使政治权力的理论。相反，人民始终与政治相分离——始终是宪政权力（国家）的奠基性时刻，却从来不是制宪者——用南希的术语来说，是实体或实在，而非行动者。

那么，主体性在相遇唯物主义中居于何种位置？如果说这一问题是从阿尔都塞后期著作中衍生出的最为迫切的问题，但可惜的是他却始终未能清晰且明确地对此作出回应。我们只能尝试整合其散落的不同概念脉络，同时必须意识到：阿尔都塞的理论留下了诸多思想入口，却并未构建出连贯自洽的哲学立场。这一理论问题的根源，我们可追溯至更为根本的认识论层面。

阿尔都塞提出“单一的个体何以同时具有普遍性”这一问题，借此重新聚焦主体性，以及主体在知识中的处境，其理论依据是人类主体与他者之间形成的占有关系。一切认知过程都是从抽象的普遍性走向具体的个别性；其所构想的现实，乃是普遍的独特性（Althusser1997b，pp.7-10）。

阿尔都塞多处引述斯宾诺莎激进的主体性哲学，由此衍生出一种可能性：相遇的偶然特质，或许能为集体主体性开辟真正的存在空间。由此衍生出来很多思想：原因向目的的反转、作为“想象性意义末世论”的意义阐释、对主体性幻象的批判——这种幻象使人自视为世界的中心与主宰，实则完全受制于世界的规定性。从这些思想中可以推导出一个假说：个体主体性派生于社会主体性，而非社会主体性的前提和条件（阿尔都塞1997b，pp.6-7）。

而在马基雅维利的思想中，社会主体性这一概念成为政治实践中更为稳固、更具指导性的原则。相遇本身具有真正的偶然性，其效应形式（国家）同样如此，这种偶然性的核心在于可追溯性（回归原初起点）。Vatter (2004, §43–44)将其称作“主权式漠不关心”：人民对国家及其治理事业保持疏离漠然，因而拥有推翻既定现实、重回相遇原初状态的能力——这也正是民众权力唯一真正的本源。

有关法律主体

正如我们已经指出的，统治阶级只有将其基于暴力的权力转化为基于同意的权力，才能作为一个国家而持存，这一事实预设了自由主体的存在即“（君主）必须通过其臣民的自由同意，来获得单靠武力既无法取得也无法维持的服从”（Althusser 2006，第285页）。因此，臣服-主体性与主导意识形态的构成之间的关联并非任意为之。阶级斗争和现存矛盾，浸润在各种意识形态与社会实践之中，并以主导意识形态的形式产生自身的解决和统一，它们既是主体性的产物，同样也是主体性的生产者。那个永远无法被归摄于政治之下的主体，正是从社会对抗中并在其内部被生产出来的。阿尔都塞分析的力度就在于，他同时理论化了主体的移置及嵌入对抗关系之中。阿尔都塞既没有发展出一套法律主体理论，也没有明确阐述能够解释现代民族国家中主观权利功能的概念。然而，我们可以根据我们所做的阐释，在他的理论建构与法律主体性之间提出一些尝试性的联系。

首先，意识形态在生产主体方面所扮演的角色，将其一种关联性的功能延伸到了法律：简言之，法律不存在于其意识形态用途之外。主观权利只在公法、即国家法的范畴内被构想并获得法律意义，这就意味着权利服务于国家机器，参与阶级斗争。这并不是说主观权利以同质或单向的方式运作。从国家作为“阶级国家”的视角来看，可以说权利构成了有产者利益之法律编纂的一部分即“它是资产阶级的表达，是其攫取个体自由与市场、并保护其特权的权力的表达”（Negri 2008，第111页）。然而，从国家作为一个分离且特殊的机体、从一个更一般化的视角来看其唯一关切即为法律权力之生产，权利可被视为国家机器与具体现实之间相遇的效果，是从暴力的转化中、实际上是从社会对抗中蜕变所产生的东西。那么，它就是一个创造性的、生产性的过程的结果，尤其是一个实践过程的结果，通过这一过程，统治阶级的霸权得以物化，也就是说，其权力的阶级起源被压抑或中性化了。

如果我们以同情的方式来将阿尔都塞的法律权力概念与福柯的权力分析相对读，我们或许可以设想，在这番转化中至关重要的是福柯所谓的“微观物理”式的权力关系：那些栖居于社会场域中的多重且弥散的关系（规范化与规训的，但也是构成性与个体化的），它们以策略性的方式渗透进并在社会织体中流通，无法化约为国家法律形式所固有的那种对力量或暴力的单一运作。在以战争作为权力分析范式的论述中，主张一项权利的主体所关注的是一项单数的权利（他的权利，源自征服、支配或年资关系），并宣告一种策略性的、视角化的真理，而“普遍真理和一般权利则是幻觉或陷阱”（Foucault 2003，第269页）。法律与政治的主体是通过那些去人格化的权力关系（“主权者”与“被治理者”均非本质范畴）而形成的，并被运用于赋予某种治理理性模式以效力。归根结底，臣服的机制与再生产的经济过程属于同一种权力经-济；作为劳动力的个体身体，既是一种生产力，也是一个被臣服的身体。同样地，我们可以在阿尔都塞那里发现，法律的生产性权力（在维持生产关系的再生产方面）与通过意识形态询唤生产出来的主体之间存在着一种同延的关系。所出现的法律主体，在一种意义上，是由那个询唤过程及其一切内在限制所界定的，但在另一种意义上，又积极地代表了反映着社会对抗之暴力的法律权力的构成，这将是他的单数权利和策略性真理的空间。

最后，阿尔都塞通过偶然唯物主义棱镜对国家所做的批判，从根本上改变了政治主体化的利害关系。正如在福柯那里，偶然性的经济与安全命令标志着政治的治理技术发生了转变，政治权威的构成问题同样与事件的独特性紧密相连，正是这些事件使一个统一的民族国家政府既成为偶然，又成为可能；也就是说，持存国家之条件的诞生，反映了必然从偶然中的涌现。相遇所固有的形势与实在性，将对生产方式再生产的关注转向了一个新的重点，即一种压倒性的唯物主义指向再生产。例如，支配资本主义生产过程的那些关系赋予特定社会结构以形式，这些结构又反过来生产其他结构，但始终是偶然相遇的产物（因此，原因与结果都被其偶然性质所标记）。“对于偶然唯物主义者来说，所有结构性关系都既有一段历史，也有一种对持续再生产的需求”（Hardy 2013, 第25页）。

虽然与社会结构历史及其变迁相关联的那个过程本身缺乏一个先验主体，但社会关系本身却可以被视为生产出各种主体性形式。构成一种形势的力量关系，连同其内在的张力与争斗，以及由此产生的变化的可能性，赋予了社会主体性以在场，“那是一个冲突性人类群体、即一个阶级，因而也是诸对抗阶级的主体性”（Althusser 1997b, 第7页）。这种主体性形式将不只是反映力量关系的冲突系统，它还会赋予诸力量之遇合以结构，并作为各种关系持续再生产的一部分，参与到形势的重组之中。这可以说是从必然与偶然的交汇中涌现出的政治实践的一个侧面，它能够将“社会”从既定的概念转变为某种别样的东西，一个崭新的时刻。

转自“法理读书”公号