摘 要：马克思在《莱茵报》时期对历史法学派的批判，主要是在一个宽泛的理性主义的立场上批判历史法学派的否定理性的怀疑主义和非批判的实证主义。怀疑主义和非批判的实证主义的方法缺陷使得历史法学在当时沦为了为德国制度辩护的理论。在马克思看来，当时的德国制度低于历史水平，低于任何批判，因此作为法国旧制度的德国理论并为德国制度辩护的历史法学也应该是低于历史水平的理论形态。在此意义上，马克思对历史法学派的批判并非出自理论的需要，而是出自实践的需要。这一批判的必要性主要源自德国落后于时代的政治现实，因此马克思的理论视野一旦超出了德国的狭隘边界，而着眼于现代社会的普遍问题和世界历史的发展，对德国制度以及作为其对应物的历史法学派的批判的必要性也就不复存在了。

随着对马克思的文本和思想的研究的全面推进，作为研究对象的新文本被不断发掘，马克思在《莱茵报》时期的文本也理所当然地成了新的研究热点之一，其中，大约写于1842年7月底到8月6日之间的《历史法学派的哲学宣言》一文以及其所表达的马克思对历史法学派的批判，也受到了越来越多的关注，当前的研究文献基本上都肯定了马克思对历史法学派的批判在（青年）马克思思想发展史上的重要意义。但这些文献似乎都有意无意地回避了这样一个事实：不管是历史法学派还是其代表者萨维尼，在1844年的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》之后就再也没有出现在马克思的理论视野之中，在马克思的各种回顾中也从未被再度提及过。这就带来了一个问题：如果对历史法学派的批判对马克思自身的思想发展有重要意义的话，那这一主题以及与其相关的符号为什么从马克思的视野之中彻底消失了？尤其是考虑到萨维尼及历史法学派在19世纪的德国法学界和立法实践中的巨大影响力，这是一个值得稍作深究的问题。

本文的基本观点是：虽然历史法学派在当时的德国影响巨大，但是与当时的德国制度一样，在马克思看来都是“低于历史水平，低于任何批判”的。马克思在其思想发展过程中并未过多地停留在这样的对象之上，因此我们也就很难断言他能够从这样的对象以及对这样的对象的批判中获得什么样的理论发展的新动力。在对历史法学派的批判中，马克思也没有遭遇类似于他在同时期的其他文本中所遭遇的诸如对物质利益发表意见的难事，以促使他重新反思自己的理论立场并不得不寻求改变和突破。马克思在《莱茵报》时期对历史法学派的批判，主要是在一个宽泛的理性主义的立场上批判历史法学派的否定理性的怀疑主义和非批判的实证主义，这样的方法缺陷使得历史法学在当时沦为为德国制度辩护的理论。马克思对历史法学派的批判因此主要源自实践的需要，而非理论的需要。这是基于当时的普鲁士或德意志落后于时代的政治现实才产生的实践需要，因此一旦马克思的理论视野超出了普鲁士的狭隘边界，批判历史法学派的必要性也就不复存在了。也正因为如此，对我们而言，关注马克思对历史法学派的批判，重点并不在于这一批判自身所具有的理论意义，而在于马克思对这一批判的超越所表明的他自己的理论视野和思想层次的跃迁。

在写于1842年4月27日的一封信中，马克思承诺将给卢格寄去四篇文章：“（1）《论宗教的艺术》，（2）《论浪漫派》，（3）《历史法学派的哲学宣言》，（4）《实证哲学家》（我稍微戏弄了一下这些哲学家）。这些文章在内容上都是相互联系的。”但我们现在所能看到的只有后来发表在《莱茵报》上的《历史法学派的哲学宣言》。与马克思在《莱茵报》时期的其他文章相比，这些文章在主题上明显更为理论化，很大程度上延续了马克思博士论文时期的理论兴趣。这或许可以表明，马克思那时候将历史法学派与老年黑格尔派的保守的宗教解释（原本作为鲍威尔的《末日审判的号声》的第二部分的《论宗教的艺术》可能的批判对象）、德国浪漫派和更接近谢林晚期哲学立场的所谓实证哲学家一起当作了当时的德国的缺陷在理论上的表现，因此是亟须批判的理论对象。但如果说马克思在“博士论文”中潜藏的批判对象是黑格尔体系的封闭性的话，那这一体系曾经被认为可能带来的实践上的危险——“为迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门”——在1842年的普鲁士已不再被认为是一个特别迫切因此需要优先解决的问题了。马克思在1842年3月虽然仍然试图“在内部的国家制度问题上”上批判黑格尔的立宪君主制，但正如他在1843年2月所指出的，“黑格尔在世时认为，他在自己的法哲学中已奠定了普鲁士制度的基础，而且政府和德国公众也都这样认为。政府用来证明这一点的方式之一是通过官方来传播他的著作；而公众用来证明这一点的方式则是谴责他充当普鲁士的国家哲学家”,事异时移，1842年的普鲁士政府已经不再通过官方来传播黑格尔的著作，普鲁士的1842年也不再是“理性主义还占统治地位”的时代了。在普鲁士此前的文教大臣阿尔滕施泰因于1840年去世之后，黑格尔主义在文教和思想界开始成为被政府认为需要清除的动乱因素，谢林正是为此目的才被普鲁士政府于1841年邀请前往柏林大学接过黑格尔曾经的哲学教席。因此在当时的普鲁士局势中，继续保持对黑格尔体系的封闭性的担忧就更显得像是出于纯粹的理论旨趣的杞人忧天。而马克思大学时候的老师萨维尼（F.C. von Savigny，1779-1861）在1842年被任命为普鲁士法律修订大臣，这无疑更被视为一个公开的标志，即萨维尼所代表的历史法学才是当下普鲁士的国家法学。在新的斗争局势下，历史法学派自然被认为站在了反动和保守的旧制度那一边，与之相对立的是（尤其是经过甘斯的中介之后的）黑格尔法哲学与康德所代表的启蒙哲学。虽然后两者之间仍然存在着深刻的差异，但是在与历史法学派的理论的和实践的斗争中，都被认为在原则上站在了理性和进步的这一边。所以在如此局势下的与现实直接相关的思想斗争中，要求马克思在批判历史法学派时，全面公正一分为二地看待萨维尼的思想中的合理的和不合理的地方，就像要求他在批判浪漫派时主动区分早期浪漫派和晚期浪漫派一样，都是不合时宜的期待。

马克思并没有指名道姓地公开批判他曾经的老师，这里头固然可能有萨维尼当时代表的是普鲁士政府的顾虑，但考虑到马克思后来也没有对萨维尼有过公开的或私下的批评，这或许不是唯一重要的原因。他唯一提到萨维尼的名字的地方是在1837年11月给父亲的信中，他在试图相互独立地阐述实体法和程序法的发展的时候，犯了“我后来在冯·萨维尼先生关于占有权的学术著作中发现的那种我和他犯的同样的错误，区别只是萨维尼认为概念的形式规定在于‘找到某学说在（虚构的）罗马体系中所占的地位’，而实体规定是‘罗马人赋予这样确定的概念的成文内容的学说’，我则认为形式是概念形成的必要结构，而实体是概念形成的必要品质。错误就在于，我认为实体与形式可以而且必须互不相干地发展，结果我所得到的不是实在的形式，而是一个带抽屉的书桌，而抽屉后来又被我装上了沙子”。这已经包含了对萨维尼的批判，因为在他那里，形式和质料也是分离的，历史材料因此也只能表现为零散的沙子。马克思在《历史法学派的哲学宣言》中的直接批判对象是萨维尼的老师胡果（Gustav Hugo，1764-1844），但在这篇文章中马克思仍然以不点名的方式两次提到了萨维尼，他明确提到了“最著名的历史法学家所写的那篇纪念胡果的文章”,也明确表达了批判胡果的最终目的是“用来判明胡果的继承者能不能承担当代的立法者的使命”。“最著名的历史法学家”和“胡果的继承者”所指的当然都是萨维尼，而“当代的立法者的使命”则是一语双关，不仅指向萨维尼当时作为普鲁士法律修订大臣的角色，而且指向了萨维尼在1814年发表的著名的《论立法和法学的当代使命》，这个小册子被一些人认为是自觉论述历史法学的起点之作。而之所以选择从胡果入手批判历史法学派，除了他是萨维尼所承认的“历史学派的鼻祖和创始人”之外，马克思在文中给出的另一个更为实质性的理由是：历史法学派在萨维尼等人的手中已经发展成了一个庞杂的理论体系，并吸收了大量其他看似合理的和不合理的理论元素，甚至不缺乏思辨的形式，因此已经不太容易看清其实质了，“随着时间的推移和文化的发展，历史学派的这棵原生的谱系树已被神秘的烟雾所遮盖；浪漫派用幻想修剪它，思辨又把自己的特性嫁接给它；无数学术果实都从这棵树上被摇落下来，晒干，并且被加以夸大地存放在宽阔的德国学术库房中”。换言之，不管是萨维尼所代表的罗马法学派，还是艾希霍恩（Karl Friedrich Eichhorn，1781-1854）所代表的日耳曼法学派，历史法学派的形象已经被“非历史的臆想、模糊的空想和故意的虚构”所矫饰，与他们相比，“胡果就是还没有接触到浪漫主义文化的历史学派的自然人，他的自然法教科书就是历史学派的旧约全书”。就像旧约全书中的暴虐的上帝形象一样，胡果的自然法教科书也以不加掩饰的、简单粗暴的方式宣告了历史法学派的法是“专制暴力的法”,因此依照历史法学派所标榜的历史溯源法“返回到历史学派的起源去，返回到胡果的自然法去”,能够更清楚明白地揭示出历史法学派的真实面目及其方法论的根本缺陷，而不用陷入当时与历史法学派相关的其他议题的陷阱之中。

马克思对胡果的自然法方法的主要批评是否定理性的怀疑主义。在这方面，胡果自己声称他的自然法理论是康德哲学的一个支脉，但在马克思看来，这是对康德的完全曲解和侮辱，是一种伪康德主义。所以马克思对胡果的批判，并非如一些人所可能误解的那样，是黑格尔主义与康德主义的一次对垒，而是基于一个包括黑格尔主义和康德主义在内的宽泛意义上的理性主义立场对否定理性的怀疑主义的批判。康德的纯粹理性批判不是对理性的否定，而是通过在理论认识领域为理性划界，一方面在经验的可能性界限之内重新奠定知识的根基，另一方面则在这一界限之外保留了自由的可能性，从而为理性在法律与道德领域的实践运用铺平了道路。而胡果则是曲解了康德的“人类理性不能超出经验的可能性界限去认识绝对者或无条件者”的命题，将其发展为一种全面否定理性的认识能力的怀疑论，同时也就彻底抛弃了作为知识和正义的判断标准的合理性的概念，正如马克思所言，“胡果曲解了自己的老师康德，他认为，因为我们不能认识真实的事物，所以只要不真实的事物存在着，我们就合乎逻辑地承认它完全有效。胡果是一个否认事物的必然本质的怀疑主义者，因此他就像霍夫曼那样对待事物的偶然现象。所以，他根本不想证明，实证的事物是合乎理性的；相反，他力图证明，实证的事物是不合理性的”。这一怀疑不仅针对理论理性，也针对实践理性即理性的实践运用，胡果试图证明，“任何一种合乎理性的必然性都不能使各种实证的制度，例如所有制、国家制度、婚姻等等，具有生命力；这些制度甚至是同理性相矛盾的；人们至多只能在拥护或者反对这些制度的问题上空发议论而已”。仅仅在此意义上，胡果的自然法就已是对康德的理性自然法的一个完全的反动。康德强调原初契约的理念应该构成“一切公民宪法的永恒规范”,胡果则否认理性能够提供任何超实证的规范去判断实证的法律的合理性，从而无条件地承认实证的法律的权威，并因此走向了为旧制度的无条件辩护。康德认为经验中所可能存在的现象国家的确不可能完全符合原初契约的理念，胡果则将其引申为“不管权力如何分切，每一种制度又都是暂时合乎法理的”。正如马克思在文中对胡果的直接引用所表明的，胡果以一种不加掩饰的方式反对自由，承认奴隶制的合法性，反对婚姻的精神本质，从人的动物本性出发承认一夫多妻制的合法性，否认家庭对于教育的必要性，甚至否认私法的必要性。如果说胡果的学说与自然法还可能有一丝丝联系的话，那只能是在与人的精神本性相对立的人的自然本性的意义上，胡果认为“人在法律上的唯一特征就是他的动物本性”,胡果的自然法就此而言就是动物的法。因此在马克思看来，与康德这一“道德领域内的思想巨人”相比，“胡果亵渎了在正义的、有道德的和政治的人看来是神圣的一切”，“否认现存事物的理性的18世纪的怀疑主义，在胡果那里表现为否认理性存在的怀疑主义”，“如果说有理由把康德的哲学看成是法国革命的德国理论，那么，就应当把胡果的自然法看成是法国旧制度的德国理论”。就此而言，如果说德国浪漫派是将（经由席勒中介过的）康德在《判断力批判》中对感性的有限肯定无限拔高并使之压倒了理性，那胡果就是将康德的理性的自我批判变成了否定理性的怀疑主义。仅仅从这一点来看，历史法学派与浪漫派就必然会合流，更不用说它们本来就有一个共同的理论源头，即马克思在文中也提到的赫尔德对自然人的虚构。

胡果的这种否定理性的怀疑主义使得历史法学派对其所处处强调的历史的把握变得极为可疑，这也触及历史法学派与黑格尔法哲学的根本区别。作为马克思眼中已经被浪漫主义文化和思辨哲学修饰过的历史法学家，萨维尼并不像胡果那样赤裸裸地将法律奠基于人的动物本性之上，萨维尼也谈论精神，也谈论人的自由，而他为法律找到的新的基点和主体是“民族”，法律的源泉就是作为一个统一体的民族的共同意识，或曰，民族精神（Volksgeist）。在《论立法和法学的当代使命》中，萨维尼明确地提出了这一点：“民族的共同意识乃是法律的特定居所”，这种共同意识是在历史中逐渐形成的，它跟民族的语言一样，都无法通过单纯人为的规划或立法行为而突然全盘改变，因此法律无法超越，而是必然受制于民族的共同意识的历史发展，“对于法律来说，一如语言，并无绝然断裂的时刻；如同民族之存在和性格中的其他一般性取向一般，法律亦同样受制于此运动和发展”。当然，倘若仅限于此，尚不足以在萨维尼的历史法学与黑格尔的法哲学之间作出区分。黑格尔也强调哲学作为密涅瓦的猫头鹰无法超出自己的时代，也承认国家制度的历史制约性，因此也反对无视一个民族的经验特殊性给其先天地立法，“每一个民族的国家制度总是取决于该民族的自我意识的性质和形成；民族的自我意识包含着民族的主观自由，因而也包含着国家制度的现实性”。问题的关键在于：民族的共同意识或自我意识如何表达自身，以及在法与国家制度的问题上，是否存在超越一个民族的特殊意识的更为普遍的理性标准？

在萨维尼看来，如果说作为法律的现实源泉的民族生活中的共同意识可以被视为法的政治因素的话，那厘别和揭示其结果“乃为技术性的法学理论的特有功用”。法学家虽然不是立法者本身，但是其担当了在法学研究中精确揭示和科学表达民族共同意识的重要角色，所以对于民族共同意识的法典化和体系化而言，法学研究比立法工作实际上更为重要。但是，如果对民族的共同意识的揭示仅仅是一个纯粹技术性的工作的话，那意味着也只能以纯粹技术性的标准来评价作为其工作成果的法律，而不能采纳任何实体性的价值判断标准。法学因此成了一门纯粹的实证科学，“法学家应当具备两种不可或缺的的素养，此即历史素养，以确凿把握每一时代与每一法律形式的特性；系统眼光，在与事物整体的紧密联系与合作中，即是说，仅在此真实而自然的关系中，省察每一概念和规则”。而在历史法学派内部，相比于更为强调日耳曼法的艾希霍恩等人，萨维尼之所以更重视罗马法，其理由并非罗马法在价值和技术形态上高于日耳曼法，而是罗马法已经现实地存在于德国人的生活中，在他看来这纯然是一个事实判断，“不仅德国各邦国的地方性法律本身即含有大量的纯粹的罗马法，仅仅在原有的罗马法语境中才可理解；而且，甚至在那些裁判已然蓄意获得通过之处，虽然凡此裁判旨在解释和执行新法，但若无罗马法，本当由此新法解决的问题，亦无法获得理解”。法律只求能够准确地把握和科学地表达出民族共同意识的内容，法律所可能包含的价值取向因此只能源自民族共同意识的实证内容，在此之外，不存在更高的价值判断标准。在这一问题上，萨维尼明确拒绝哲学的介入，“哲学中的某些浅薄浮泛之思，于此影响极为不良”，哲学家“认为他们的法律概念和法律观点乃是纯粹理性的产物，其之如此行事，并非出于什么世俗的原由，而是他们对于这些概念和观点的源起全然无知”。萨维尼因此不仅仅批判康德，实际上也放弃了理性的普遍标准，而完全接受了赫尔德关于民族精神和民族文化的观点：民族精神有其特异性，每一个民族的生活方式都代表着一种在历史中发展起来的独特的文化模式，既不能与其他民族的文化通约为一个更普遍的标准，也不能以内在于其他民族文化的标准来予以评判。

黑格尔虽然也强调法的历史制约性，但不可能接受萨维尼这种在对民族精神的历史和现实的把握中完全放弃了理性的逻辑和尺度的方法。正如他在《历史哲学》中对“反省的历史”的批评所表明的，试图超越现时代去把握以往的历史的研究者，不管其具体的反省方法为何，实际上都是基于某些自觉的和不自觉的观念，“把自己的精神，当作了那时代的精神”,不然历史材料对他而言就是一堆杂乱无章的东西，用马克思的话来说，就是“作为残渣的纯粹实证的事物”。试图否定理性或观念在历史理解中的作用，是一种纯粹的自欺欺人，而且因为尚未达到理性的自觉或者拒绝上升到更普遍的立场，其历史理解就可能沦落为一种主观的幻想或独断。因此只有从反省的历史进展到“以普遍的观点为观点”，才有可能把握到“一个民族之历史中各种事变和动作的内部指导的灵魂”。普遍的观点当然不是预先设定的抽象原则，而是在迄今为止的世界历史中，已经现实地展现了自身并在思想中被证明了的合乎理性的东西，其因此也构成了我们用以理解和评判历史和现实的尺度。虽然每个民族都有其特殊的民族意识，因此也会有与这一特殊性相适应的国家制度，但这并不意味着每个民族都能跟得上理性发展的历史进度。在世界历史的舞台上，各民族自身的发展程度存在差异，但各民族的特殊性都是对理性的普遍原则的不同程度的反映，因此用以评判这一发展程度的尺度就只能是理性自身。黑格尔虽然认为拿破仑试图将一种全新的国家制度强加给西班牙人必然遭受失败，但他并不否认“拿破仑所给予西班牙人的国家制度，比他们以前所有的更为合乎理性”。这一合理性并不是抽象的，因为其已经在世界历史中证明了自身，因此只要西班牙民族的自我意识有朝一日达到了更高的水平，自然就能配得上更好的国家制度。

而在对法的所谓的历史制约性的理解方面，萨维尼很显然比黑格尔更为保守。他写作《论立法与法学的当代使命》的直接目的是与蒂堡(Anton Friedrich Justus Thibaut)等人争辩德意志各邦应不应该编纂一部统一民法典，其结论是：当时的德国还不具备编纂一部统一民法典的成熟条件。但萨维尼甚至都没有将德意志当时并没有真正统一视为一个理由，而是给出了两方面的论据：一是在内容方面，统一的民法典所需要的素材在德意志民族的共同意识中尚未形成，贸然以立法打断法在民族意识中的有机发展，反而可能会造成坏的结果；二是在技术方面，德意志在法学和语言方面都没有成熟到有能力编纂一部统一的民法典的程度。萨维尼的苛刻的完美主义要求实际上不仅否定了编纂统一法典的可能性，甚至否定了其必要性。因为法典并不是法律的唯一表现形式，编纂统一法典的两个必要条件在一个民族那里往往很难同时具备，而当这两个条件同时具备的时候，则表明民族的法律生活本身已经达到了理想之境，到时候也未必需要统一的法典了，而是需要再“思考究竟是借由法典还是采取其他形式能够达到最佳效果”。在《法哲学原理》中，黑格尔直接批驳了萨维尼的这一观点：“否定一个文明民族和它的法学界具有编纂法典的能力，这是对一个民族和它的法学界的莫大侮辱，因为这里的问题并不是要建立一个其内容是崭新的法律体系，而是认识即思维地理解现行法律内容的被规定了的普遍性，然后把它适用于特殊事物。”这里的关键还是在于是否接受理性有能力把握即“思维地理解”民族的现实生活中业已展现出来的合理的东西，并将其表达为对这个时代的民族共同生活而言普遍的规则。

仅仅就其认为“法典就是人民自由的圣经”而言，《莱茵报》时期的马克思显然会赞同黑格尔对立法的这一理解，正如他在《论离婚法草案》中所说的，“立法者应该把自己看作一个自然科学家。他不是在创造法律，不是在发明法律，而仅仅是在表述法律，他用有意识的实在法把精神关系的内在规律表现出来”。那时候的马克思也赞同“历史的理性”，强调哲学与时代的关系，“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代、自己的人民的产物”。所以，同样强调历史的重要性并不意味着马克思后来的历史唯物主义就是从历史法学派那里获得了启发，正如恩格斯在1892年写给梅林的信中所说的：“这种极力把唯物史观的发现归功于历史学派当中的普鲁士浪漫主义者的主张，对我来说确实是新闻。”如果非要为马克思对思想的历史性的重视找到一个直接的渊源的话，更有可能是黑格尔，而不是历史法学派。当然，马克思对哲学与时代的关系的理解始终比黑格尔更为激进一些，正如他在《集权问题》中所说的，问题比答案更为重要，“一个时代的迫切问题，有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是问题”。哲学的主要任务是揭示时代的迫切问题并继续推动哲学与世界的相互作用，而不是像黑格尔所声称的那样，仅仅满足于把握和揭示这一时代中现实世界已经达到的合理性并实现人与世界的和解。哲学应该是时代的批判哲学，而不是时代的和解哲学。但《莱茵报》时期的马克思很显然仍然保持了跟黑格尔一样的理性主义立场：哲学作为时代精神上的精华虽然不能完全超越自己的时代，但是可以超出民族的、地域的狭隘界限，“哲学是问：什么是真实的？而不是问：什么是有效的？它所关心的是一切人的真理，而不是个别人的真理；哲学的形而上学真理不知道政治地理的界限；至于‘界限’从哪里开始，哲学的政治真理知道得非常清楚，而不会把特殊的世界观和民族观的虚幻视野和人的精神的真实视野混淆起来。”马克思并没有直接反驳过萨维尼式的民族精神概念，但就其在《莱茵报》时期对概念的使用来看，Volksgeist在他的笔下所表达的并非特殊的民族精神，而是普遍的人民精神，其有别于“特殊的世界观和民族观的虚幻视野”，只能在一个自由开放的、批判的公共领域中（以自由报刊为载体）才能获得表达。因此在马克思看来，萨维尼拒斥理性的普遍标准，而将法的内容完全回溯到（虚假的）民族共同意识的实证内容的方法，实际上跟胡果否定理性的怀疑主义没有什么区别，他们都是对实证的东西的无原则的承认，“胡果说，在婚姻以及其他道德法律制度中都没有理性，而现代的先生们则说，这些制度固然不是人类理性的创造物，但它们却是更高级的‘实证’理性的反映，其他一切东西莫不如此。只有一个结论他们都是用同样粗野的语调来表达的，那就是：专制暴力的法”。

如果说黑格尔的理性主义立场促使他必须在存在（Sein）和现实（Wirklichkeit）之间作出区分的话，那历史法学派就是彻底放弃了这一区分，从而在真正的意义上主张“存在就是合理”这一经常被流俗的理解归结到黑格尔头上的立场，正如马克思批评胡果的，“凡是存在的事物他都认为是权威，而每一个权威又都被他拿来当作一种根据”。但已成历史的东西之所以仍然值得我们重视和对我们有借鉴意义，正是因为它们曾经反映了理性的某个面向，如果把理性从历史中完全驱逐出去，那历史本身将失去要求我们如此尊重它的理由。历史法学派的做法恰恰是自相矛盾的，他们“破坏这些神圣的事物，只是为了把它们作为历史上的圣人遗物来加以崇敬”。但如果事物本身就不神圣，那我们就更没必要像历史法学派所要求的那样在其成为历史遗物之后再对其顶礼膜拜了。历史法学派以早期谢林的自然与自由的同一为圭臬，但并没有像谢林那样论证这一同一，而是单方面非反思地强调自然的合理性，从而导致人类史沦落为了纯粹的动物史，自然法沦落为了纯粹的动物的法。这种非反思地、无差别地对待历史的态度是轻佻的，马克思正是在此意义上将历史法学派视为18世纪的“轻佻的产物”。这种对历史的轻佻却是对人的残暴，实证主义的法律观在反动的年代只能支持反动的法，这是逻辑上的必然结论，也是历史一再证明的事实。在当时的普鲁士，放弃了历史的理性就是对“专制暴力的法”的直接承认，这种动物的法将人禁锢在精神的动物王国之中。在《关于林木盗窃法的辩论》中，马克思用黑格尔的这一概念表达了对封建制度的控诉：“不自由的世界要求不自由的法，因为这种动物的法是不自由的体现，而人类的法是自由的体现。封建制度就其最广泛的意义来说，是精神的动物王国，是被分裂的人类世界，它和有区别的人类世界相反，因为后者的不平等现象不过是平等的色彩折射而已。”这也是对历史法学派的控诉，在马克思看来，历史法学派的法就是不自由的法，动物的法，是前现代社会的法的历史形态。马克思对历史法学派以及德国浪漫派的激烈批判正是主要来自这一点，对历史的轻佻和浪漫想象使得他们过分美化了从前现代社会延续至今的人的不自由的生存境况，以历史和传统的名义站在了为普鲁士的封建制度辩护的立场上，从而将自己锚定在了前现代社会的立场之上。

1844年，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中最后一次对历史法学派作出了激烈而轻蔑的批判：“有个学派以昨天的卑鄙行为来说明今天的卑鄙行为是合法的，有个学派把农奴反抗鞭子——只要鞭子是陈旧的、祖传的、历史的鞭子——的每一声呐喊都宣布为叛乱；正像以色列人的上帝对他的奴仆摩西一样，历史对这一学派也只是显示了自己的后背[a posteriori],因此，这个历史法学派本身如果不是德国历史的杜撰，那就是它杜撰了德国历史。”历史法学派的法是远远落后于时代的前现代的法，因此正如马克思认为“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上[al pari]的德国历史”而且“在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述”所表明的，如果说对黑格尔法哲学的批判触及到了现代国家的根本问题，因而是具有世界历史水平的批判的话，那对历史法学派的批判就是在时代错乱的德国所不得不为之的对“低于历史水平”的德国理论的批判。对历史法学派的批判是从现代的立场对前现代的普鲁士的法的批判，这一批判的必要性主要源自普鲁士的落后的政治现实，因此其现实意义也就仅限于对普鲁士而言。而只有在其眼光超出了普鲁士或德意志的狭隘边界之后，马克思才真正转向了对黑格尔法哲学的总体批判，克罗茨纳赫时期对欧洲各国历史的大量笔记为此做了必要的铺垫。在对黑格尔法哲学的批判中，马克思认为自己所面对的是现代国家的普遍问题，而不再是德国的特殊问题。从《德国年鉴》到《德法年鉴》的名称转变直观地表达了这一理论视域的转变，正如马克思在1843年3月31日写给卢格的信中所说的：“即使《德国年鉴》重新获准出版，我们至多也只能搞一个已停刊的杂志的很拙劣的翻版，而现在这样做是不够的。相反，《德法年鉴》，这才是原则，是能够产生后果的事件，是能够唤起热情的事业。”而一旦超出了德国的狭隘边界，历史法学派的理论缺陷对他而言就不再那么重要了，“如果想从德国的现状[status quo]本身出发，即使采取唯一适当的方式，就是说采取否定的方式，结果依然是时代错乱。即使对我国当代政治状况的否定，也已经是现代各国的历史废旧物品堆藏室中布满灰尘的史实。即使我否定了敷粉的发辫，我还是要同没有敷粉的发辫打交道。即使我否定了1843年的德国制度，但是按照法国的纪年，我也不会处在1789年，更不会是处在当代的焦点”。可能也正因为如此，被马克思认为是1843年的德国制度的代言人的萨维尼自此之后不再出现在他的理论视野之中，马克思由此向历史法学派显示了自己的后背。