一、马克思政治思考的理论起点

从马克思在博士毕业之前的阅读和写作来看，他一开始并没有表现出对政治议题的特别兴趣。在19世纪30年代，浪漫派在政治上与普鲁士反动政治的合流已经是一个非常明显的事实，如果19世纪之初的早期浪漫派曾经有过拜泽尔所说的“非常进步和自由的”政治观的话，⁽⁴⁾那30年代的浪漫派在政治上毫无疑问是反动的。海涅在1835年的《论浪漫派》中就已经指出了浪漫派在政治上的反动本质，但这并不影响马克思同年初入大学之时沉迷于浪漫主义，因此只能说他当时并不关心或不在意浪漫派在政治上的倾向。正如麦克莱伦所指出的，马克思那时候的诗歌“包括了德国浪漫主义的，除政治上反进步和民族主义之外所有的著名主题”⁽⁵⁾。恩格斯在1892年9月28日写给梅林的信中也说过，马克思在波恩和柏林期间读过亚当·弥勒和冯·哈勒的国家学著作，但并没有留下什么印象。⁽⁶⁾那个时候的马克思当然不可能支持浪漫派的反动政治立场，科尔纽从马克思在1837年创作的幽默小说《斯考尔皮昂和费利克斯》的片断中发现了马克思倾向于进步的自由民主派的“最早的政治暗示”,但他也承认，即使在马克思那时候的文学创作中能够发现他对当时的普鲁士状况的批判态度，也“还不是以明确的政治社会思想和目标为出发点，而是以抽象的人道主义和理想主义为出发点”⁽⁷⁾。作为法学院的学生，马克思对法与国家的哲学理论当然也不会缺乏必要的了解，但是他在一开始的所谓转向现实的哲学思考中，并没有表现出对哲学的这一理论领域有什么特别的兴趣或不一样的评估。就像《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中虽然也包括对伊壁鸠鲁关于自然法、社会契约和国家的论述的摘抄，但只是作为伊壁鸠鲁思想的一部分而摘抄，并没有任何迹象表明他对这一部分的摘抄相对于其他部分有什么特别的理论兴趣或目的。因此马克思大学时期试图构建一个(主要是形而上的)法哲学的整全体系的尝试，可能更多地出自专业学习的目的和对自我在智识上的训练和挑战，他“必须攻读法学，而且首先渴望专攻哲学”⁽⁸⁾。即使因为在理想主义中遭遇了应有之物与现有之物的对立“转而向现实本身寻求观念”^⑥之后，现实，或曰世界，仍然只是作为一个抽象的总体概念进入他的思考，而没有落实到诸如政治或经济这样的更为具体的议题。因此就像布雷克曼所抱怨的，“马克思1841年之前的著作中的证据简直是太空乏了，以至于不能轻而易举地认定他对当时宪政问题的看法”⁽⁹⁾,而科尔纽也早就认为，从马克思“那个时期的著作可以看出，他对政治活动不像对青年黑格尔运动的哲学批判活动那样感兴趣，因此他更接近鲍威尔，而不是卢格”⁽¹⁰⁾。由此我们也可以理解，即使在1838年已经修过甘斯的“普鲁士邦法”课程并对黑格尔的法与国家哲学有所了解，马克思此后为自己将来的研究所拟定的下一个大计划仍然是对晚期希腊哲学的研究，他的博士论文正是这一研究计划的一部分。这一计划当然也包含有现实的和批判的旨趣，但这一旨趣仍然主要是理论上的，自由、世界、现实这样的概念在这里也只是作为一般的哲学概念被使用，而并不包含或特意指向任何比较明确的政治内涵。在写作博士论文的同一时期，马克思也留下了被合称为“柏林笔记”的文本群，其中除了与他的博士论文直接相关的《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》和《伊壁鸠鲁研究片段》之外，还有对亚里士多德的《论灵魂》、莱布尼茨的一系列哲学文章、休谟的《人性论》、斯宾诺莎的《神学政治论》和罗森克朗茨的《康德哲学史》的摘录和笔记。关于斯宾诺莎的摘录虽然也涉及了思想自由、言论自由和民主政体的内容，⁽¹¹⁾但这一部分同时还涉及哲学与信仰的关系——这是有证据表明的马克思当时关心的主题，而且在整个“柏林笔记”的文本群中的比重并不显著。整个文本群的诸主题反而可以证明，马克思在准备和写作博士论文的时候的思考重点并不在政治上，因此他对斯宾诺莎论思想自由与信仰及政体的关系的摘抄，与其说出自政治的旨趣还不如说出自哲学的一般旨趣：言论和思想自由是支撑马克思自己当时的哲学立场的一个不可或缺的环节。马克思的博士论文毫无疑问是为人类自由声辩的一个文本，里面所表达出来的哲学立场和分析逻辑当然也可能会影响到他后续思考和分析政治问题的方式，但将之作为一个政治哲学的文本来解读可能是一个操之过急的误判，并不符合马克思的原意。

但思想和现实两方面的斗争局势的发展很快就容不得马克思继续疏远政治这一议题了。这一变化首先与青年黑格尔派的批判重心的转移相一致。与马克思一样，青年黑格尔派一开始也并不特别关心政治问题，黑格尔主义的分裂主要是从宗教问题开始的。但在当时的普鲁士，以宗教为手段的精神统治与政治统治的关系相互渗透得如此之深，以致于对基督教的公开批判不可能不同时卷入政治斗争的旋涡之中。当卢格等人在1838年的《哈雷年鉴》上以普鲁士国家所应有的理性主义本质来同时反对天主教的教皇至上论者和新教的正统派(虔信派)的时候，这一斗争就具有了明确的政治性质。在转向政治批判的时候，青年黑格尔派的一个普遍倾向是极力消除黑格尔哲学的体系的封闭性与方法(辩证法)的革命性之间的矛盾，使之在政治上更为适应理性和自由的进步主张。他们中的一部分人一开始还一厢情愿地期待(虽然尚存在缺陷的)普鲁士能够继续推动理性原则的实现，以使现实的发展与观念的发展趋向一致，而且相信他们在理论上的政治批判将会导向实践，进而推动和加速普鲁士国家的理性化进程。但这种一厢情愿很快就被普鲁士日益反动的政治现实所碾压，青年黑格尔派转而变成普鲁士政府的反对者，不再承认当时的普鲁士国家是理性国家的体现。这里面有几个标志性的事件值得一提：一是卢格在1839年离开哈雷大学之后成为普鲁士政府的公开批判者，更为明确地主张将批判的重点转向对现实政治的批判；二是1840年6月弗里德里希、威廉四世即位，青年黑格尔派本寄希望于他能够带来更为进步开明的新政治，但现实很快又一次让他们虚幻的希望落空，新国王在政治上反而更为倒行逆施，由此也激起了更为广泛而激烈的反抗；三是虽然在政治上比较保守但仍是黑格尔哲学的坚定支持者也是鲍威尔在政治上的保护者的文教大臣阿尔腾施泰因于1840年去世，国王任命正统派分子艾希霍恩为新的文教大臣，开始通过一系列举措清除黑格尔主义在各方面的影响，鲍威尔也因此于1842年被迫离开波恩大学。⁽¹²⁾也正是在这个时期，马克思博士毕业，因为在学院内开始职业生涯的道路被堵上，又被鲍威尔劝说不要放弃理论工作，因此不得不转而以在报刊上撰稿发文为职业，由此直接卷入现实政治斗争，也因此不得不在理论上去面对政治与国家的问题。以撰写于1842年2月初的《评普鲁士最近的书报检查令》为一个开端，政治的理论的和实践的问题开始成为马克思思考的重点，稍后在1842年3月5日给卢格的信中，马克思披露他计划“为《德国年鉴》写的另一篇文章是在内部的国家制度问题上对黑格尔自然法的批判。这篇文章的主要内容是同立宪君主制这个彻头彻尾自相矛盾和自我毁灭的混合物作斗争。Respublica一词根本无法翻译成德文”⁽¹³⁾,这表明他已经开始自觉地加入了青年黑格尔派的政治批判运动。而后即便在《莱茵报》期间遭遇了著名的“对所谓物质利益发表意见的难事”⁽¹⁴⁾,他在1843年3月14日——三天后他将正式声明退出《莱茵报》——给卢格的信中仍然高度肯定了政治的意义：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是，他强调自然过多而强调政治太少。然而这是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟。结果可能会像16世纪那样，除了醉心于自然的人以外，还有醉心于国家的人。”^③在此意义上，《莱茵报》时期的政论文章(包括《评普鲁士最近的书报检查令》在内)才是探究马克思的政治思想的真正起点。

虽然已经明言要在“内部的国家制度问题上”批判黑格尔的法哲学，而且越来越倾向于认为黑格尔“在自己的法哲学中已奠定了普鲁士制度的基础”⁽¹⁵⁾,但马克思在《莱茵报》时期思考国家问题的出发点，跟青年黑格尔派的普遍做法一样，仍然是有着明显的黑格尔痕迹的理性国家观，并以此来批判普鲁士国家的现实。他那时候对现实政治和国家问题的观察视角仍然是哲学家的视角，即主张从所谓理性的视角出发去理解道德、法和国家的本质。正如他在一开始的《评普鲁士最近的书报检查令》中就已经提出的，“国家应该是政治理性和法的理性的体现”^⑤,这样的主张贯穿于整个《莱茵报》时期。对马克思而言，理性的国家当然应该是自由的国家，因为自由是理性的应有之义，是“理性的普遍阳光所赐予的自然的礼物”,因此我们应该“根据自由理性来构想国家”。这里的理性只能是人的理性，而不是体现在宗教教义中的所谓神或上帝的理性，在国家中所要实现的是人的自由，所以“哲学是阐明人权的，哲学要求国家是合乎人性的国家”⁽¹⁶⁾。当然，仅仅是这样的表达并不足以支持我们作出这是黑格尔式的理性国家观的判断，因为从人的自由和理性的视角出发去理解国家的本质并不专属于黑格尔哲学，其毋宁说是自启蒙运动以来的近代哲学的主流主张。这些关于国家应该是人的自由理性的实现的表述首先闪耀的是一般意义上的启蒙思想的光芒，正如马克思自己在《〈科隆日报〉第179号的社论》中所指出的，“先是马基雅弗利、康帕内拉，后是霍布斯、斯宾诺莎、许霍·格劳秀斯，直至卢梭、费希特、黑格尔则已经开始用人的眼光来观察国家了，他们从理性和经验出发，而不是从神学出发来阐明国家的自然规律”^⑦。而在德国古典哲学的传统中，仅仅是这些表述更是难以与康德和费希特的国家观拉开距离，当然也就不足以支持我们反驳阿尔都塞关于青年马克思在费尔巴哈派之前是康德和费希特派的主张，⁽¹⁷⁾所以这里的关键还是在于如何理解体现在国家中的自由和理性的具体内涵。对此，马克思在《〈科隆日报〉第179号的社论》中接着为自己的国家观做出了进一步的界定：“从前的研究国家法的哲学家是根据本能，例如功名心、善交际，或者虽然是根据理性，但并不是社会的而是个人的理性来构想国家的。现代哲学持有更加理想和更加深刻的观点，它是根据整体观念来构想国家的。它认为国家是一个庞大的机构，在这里，必须实现法律的、伦理的、政治的自由，同时，个别公民服从国家的法律也就是服从他自己的理性即人类理性的自然规律。”^⑨从社会的而非个人的理性，从整体的而非个体的观念来构想一个自由理性的国家，要求国家的立法体现个体理性与普遍理性即人类理性的统一，这不仅有别于功利主义的和现实主义的国家理解方式，而且也有别于契约论的和自由主义的国家建构方式，而清楚地表达了一个典型的共和主义的理性国家观。

二、共和主义的而非自由主义的

不管自由主义在其理论内部存在多少分歧，其在方法上基本是个人主义的，个体的某些特定的权利或本质规定必须在理论上被提炼出来，置于国家之先，并构成在理论上建构政治共同体的出发点，同时也作为目的限定共同体的政治目标和政府的权力范围。正如洛克在《政府论》下篇中所明确主张的，“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的所有权”⁽¹⁸⁾。而康德虽然主张提供了国家建构的理性法原则的法的形而上学是一个由理性所先天拟定的体系，而且也引入了卢梭的公意(普遍意志)作为立法的一个原则，以使得公民个体在立法的层面也可以实现政治自治，但其方法终究还是个人主义的。作为康德的整个法哲学和政治哲学的建构出发点的是个体的一种所谓与生俱来的权利：“自由(对他人的强迫的任性的独立性),只要其与每个人的自由依据一条普遍的法则能够共存，就是这一唯一的、原初的、每个人凭借其人性即被赋予的权利”⁽¹⁹⁾。国家存在的必要性与全部的价值就在于使得个体对外在的东西的所有权成为可能，并由此界定和保障所有个体之间的外在自由的合理界限，即使是立法的普遍意志也不能逾越这一权限，因此一个完全合乎理性的自由国家就应该是一个普遍法治的社会，“其拥有最大的自由，因此在其成员之间存在着广泛的对立但同时存在着对他们的自由的界限的最精确的规定和保障，这一自由由此能够与他人的自由共存”⁽²⁰⁾。

与之相比，作为一种历史更为久远的政治理论，共和主义更倾向于从马克思所说的“整体观念”来构想国家，并由此规定个体与个体以及个体与共同体的关系。从整体观念出发的话，共同体本身被认为代表了最高的善，政治则是共同体的公共的和普遍的事务。共和主义拒绝像自由主义那样，从一个前政治的状态或个体的任何非政治的本质出发，去追问政治共同体存在的必要性和政治权力的限度，相反，任何个体都必须被视为从一开始就存在于或应当存在于共同体之中，其本质无法外在于共同体而获得表达。正如亚里士多德所说的，人天生是政治的动物，因为城邦代表了最高的善，因此每个人只有在城邦生活中才能实现其作为人的本质，凡是外在于城邦而生活者，不是神祇就是鄙夫，换言之，非人。⁽²¹⁾所以共和主义的提问方式，不是追问政治权力的限度何在，而是追问共同体如何才能作出合乎理性的政治决策。因此与自由主义相比，共和主义关注的重点不是主体的权利，而是权力的主体，即什么人或具备什么样的德性的人作为政治主体参与政治并掌握权力才有可能在共同体中实现普遍理性的政治理想。一般而言，共和主义当然不去抽象地设想外在于或先于共同体生活的主体作为从无到有地建构共同体的起点，但在这种整体视角之下，被关注的仍然是政治权力主体的(理论的和实践的)德性或立法意志的普遍性品格，柏拉图的哲人王、卢梭所引入的神明般的立法者与黑格尔的官僚政治，虽然并不符合共和主义中的公民传统，但所遵循的实际上就是这样所谓的整体观念的逻辑。⁽²²⁾从整体的而非个体的观念出发去构想国家，意味着立法的普遍意志不应受任何在先的个体权利的限定，因为只有在普遍意志的立法中，个体应当和能够拥有什么样的权利及其限度才能得到合理的规定。也正因为如此，卢梭才会断言，“正如自然赋予了每个人以支配自己各部分肢体的绝对权力一样，社会公约也赋予了政治体以支配它的各个成员的绝对权力”⁽²³⁾。最高的政治权力不承认任何在先的(理论的或制度的)边界，而是必须能够支配社会生活的方方面面，只要它的行使是合乎理性的或符合共同利益的，或在卢梭的意义上，与公意相一致。共和主义，尤其是现代版本的共和主义，当然不一定要反对个体权利，但必然强调对个体权利的规定和保护只能是政治的结果，而非政治的前提，就像韦尔默所总结的：“自由主义者坚持认为自由主义的和民主的权利以及自由必须优先于所有形式的共同体的或集体的自决，就正如它们必须优先于所有特定文化的、族群的或宗教的传统和认同一样，而社群主义者则认为只有在社群主义的(例如公民共和主义的)生活方式情境中，自由主义的基本权利才能捕捉住一种不可移易的目标，并从而被当作是正当的。”⁽²⁴⁾这一点已经很清楚地表现在黑格尔那里，现代国家之所以应该尊重和保护个体的抽象权利和主观自由，并不是因为这些权利和自由作为所谓的自然权利先于国家而存在并构成了国家的目的，而是因为个体的抽象权利和主观自由，跟自主的道德生活一样，都是作为现实生活的一部分被思想把握为现代自由的合理的环节，其内容和意义只是在作为客观的伦理实体的国家整体之中才初次得到真正的确定。

在1843年5月给卢格的信中，马克思断言，“人是有思想的存在物，自由的人就是共和主义者”⁽²⁵⁾。如果说那时候的马克思，的确如布雷克曼所说的那样，在概念上尚没有对自由主义和他自己的激进共和主义做出充分的区分的话，那具体到这一断言，他所指的显然正是我们这里所理解的共和主义。因为在同一封信中，接下来谈到遍布这个世界的庸人的时候，他明确指出：“首先必须重新唤醒这些人心中的人的自信心，即自由。这种自信心已经和希腊人一同离开了世界，并同基督教一起消失在天国的苍茫云雾之中。只有这种自信心才能使社会重新成为一个人们为了达到自己的崇高目的而结成的共同体，成为一个民主的国家。”^④一个理性的民主国家必须能够使得联合起来的人们“达到自己的崇高目的”,这是自由主义的国家所不可能甚至是必须明确拒绝作出的承诺。比如康德就明确拒绝国家在实现人的外在自由的普遍共存之外，还应主动追求任何其他目标的实现，即使这样的目标是具有道德意义的，因为道德应该始终是个体自主的领域，不应也不可能通过任何外在的强制去实现。不管是康德还是费希特，对于法——国家属于法的领域——与狭义上的道德都有明确的区分。与之相反，卢梭并不试图在道德的自主与政治的自主之间作出泾渭分明的区分，他在《社会契约论》中明确指出：“我们还应该在社会状态的收益栏内再加上道德的自由，唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”^⑤所以康德虽然在道德哲学中接受了卢梭的自由与自主的思想，但两人的政治哲学的基本立场并不一致：一个是自由主义者，一个是共和主义者。而黑格尔在早年的“自然法论文”中就明确批评了康德和费希特分离法与道德的做法，⁽²⁶⁾并在后来的《法哲学原理》中将道德重新纳入法哲学的框架之内，试图以客观的伦理秩序为道德奠基，以期能够克服道德自主的纯粹主观性。而马克思对社会或国家的期待显然也远远超出自由主义的国家所能承诺的。在一个马克思所设想的自由理性的国家中，通过国家实现的不仅仅是个体的外在行为的消极自由或某些特定的个体权利，而是必须能够在肯定的意义上同时实现“法律的、伦理的、政治的自由”。也正是在此意义上，马克思进一步主张，“国家的真正的‘公共教育’就在于国家的合乎理性的公共的存在。国家本身教育自己成员的办法是：使他们成为国家的成员；把个人的目的变成普遍的目的，把粗野的本能变成合乎道德的意向，把天然的独立性变成精神的自由；使个人以整体的生活为乐事，整体则以个人的信念为乐事”⁽²⁷⁾。

三、黑格尔式的而非卢梭式的

但以上分析仅仅表明《莱茵报》时期的马克思即便在国家观方面也不是一个康德-费希特派，尚不能证明他的理性国家观就是黑格尔式的，尤其考虑到黑格尔的反民主的立宪君主制正是马克思所要批判的，要做出这样一个判断看起来似乎过于牵强。在共和主义最为看重的政治权力的主体问题上，马克思坚持人民主权的民主立场，这是毫无疑问的。这一民主立场在近现代共和主义的谱系中显然更为接近卢梭，而非黑格尔，而且上面的引文中的“个别公民服从国家的法律也就是服从他自己的理性”看起来也是重述了卢梭的公意思想。这是否意味着《莱茵报》时期的马克思在国家观上应该被视为一个卢梭派?

如果单从民主立场来看的话，马克思的确更接近卢梭，但就此断言他的国家观源自卢梭则同样过于草率。一是没有证据表明马克思在此之前专门研究过卢梭，依据现存的文献证据，他对卢梭的专门阅读要到后来的赫罗茨纳赫时期才真正开始。二是共和主义式的民主国家理论实际上是青年黑格尔派当时普遍接受的政治理论立场，这是将民主制嫁接到黑格尔的理性国家观之上以使其更为适应时代的进步要求的结果，而不是像艾萨克所声称的那样，直接源自卢梭的理论启示。⁽²⁸⁾实际上在此之前，甘斯在代替黑格尔讲授法哲学的时候，就已经对黑格尔的法哲学做过类似的重构了，⁽²⁹⁾所以如果非要猜测马克思的共和主义的民主立场的思想渊源的话，甘斯的“普鲁士邦法”课程更有可能是一个直接的来源。三是公意或普遍意志的概念自康德开始，已经成为德国古典哲学的一般概念，完全无须直接溯源到卢梭那里去。最后，更为重要的是，不管马克思当时有没有意识到，卢梭的政治理论实际上并不完全符合他当时对理性国家的设想。除了上面已经提到过的神明般的立法者的角色表明卢梭的民主立场并不那么彻底和坚定以外，他的唯意志论的社会契约，实际上在他的理论中留下了从个体的而非社会的理性出发去构想国家的口子，而且这一口子还无法通过公意的概念被完全填补上。因为在卢梭那里缺乏有效的概念工具，可以像黑格尔一样去进一步表达出蕴含在公意概念中的普遍性与特殊性的关系，所以所谓的公意要么只能还原为众人的个别意志的加总耦合，就像他自己所说的，“除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意”⁽³⁰⁾,要么公意就纯粹是一个抽象的概念，缺乏具体的内容，因而只能寄希望于一个同样抽象的神明般的立法者来予以揭示。正是因为如此，黑格尔才在明知卢梭已经对公意与众意做了概念区分的情况下，仍然批评“他所理解的意志，仅仅是特定形式的单个人意志(后来的费希特亦同),他所理解的普遍意志也不是意志中绝对合乎理性的东西，而只是共同的东西，即从作为自觉意志的这种单个人意志中产生出来的”⁽³¹⁾。

虽然马克思那时候未必已经意识到了这其间的细微的理论差别，但在经历过现有之物与应有之物的对立的困扰从而转向黑格尔哲学之后，从一个(他身边的其他人也已经做过的)批判性重构之后的黑格尔法哲学的立场出发去理解政治与国家——就像他之前在哲学中所做的类似工作那样，是一个更为顺理成章的做法。即便在内部国家制度问题上无法苟同于黑格尔，马克思《莱茵报》时期的国家观在概念的使用和内在的理路上仍然处处可以见到黑格尔法哲学的影子。除了从整体观念出发去构想一个合乎理性的国家这样的共和主义共通的理论出发点之外，两人在方法上的最大共通点是对所谓抽象知性立法的反对，这是自觉克服现有之物与应有之物的截然对立的努力从一般的哲学观到国家观的延续。黑格尔严格区分理性和知性，反对认识停留在知性的抽象层次，“对于理性来说，对象是自在自为地规定了的东西、内容与形式的同一和普遍东西与特殊东西的同一，而对于知性来说，对象则相反地分裂为形式和内容、普遍东西和特殊东西、一个空洞的自在和从外面来到这个自在上的规定性，——因而在知性的思维里内容对它的形式是漠不相干的，而在理性的或用概念进行的认识里内容则从它自己本身产生出它的形式”⁽³²⁾。依据这样的区分，黑格尔在《法哲学原理》中对在自由问题的理解上割裂了形式和内容的知性的片面方法进行了批判：“知性只限于单纯自在的存在，所以它把符合这种自在存在的自由叫做能力，因为如果自由只是自在地存在，事实上它只是一种可能性。但是知性把这一规定看作绝对的和永恒的，把自由同自由所希求的东西之间的关系，一般地说，把自由同它的实在性之间的关系，光看作自由对一种现成素材的应用，而这种应用是不属于自由本身的本质的。这样，知性就仅仅与抽象打交道，而不涉及自由的理念和真理。”⁽³³⁾主张理性的认知中形式和内容相同一、主观性与客观性相同一，这是黑格尔哲学的一贯立场，也是马克思在经受了现有之物与应有之物的截然对立的困扰之后从黑格尔哲学那里获取的最为重要的方法论启示。因此在《莱茵报》时期的文章中，我们也可以看到他对知性立法的片面性和抽象性的一再批判。但是跟黑格尔通常以此来批判单纯应然的主观的理想主义不同，马克思更喜欢以此来批判脱离时代的实际状况和要求的普鲁士立法。在《关于林木盗窃法问题的辩论》中，马克思在批判林木盗窃法草案的片面性的时候，指出这是立法停留在抽象的知性层次上片面采纳罗马法的抽象范畴的结果，“立法借以了解这种二重形式的器官就是知性(Verstand);知性不但本身是片面的，而且它的重要的职能就是使世界成为片面的，这是一件伟大而惊人的工作，因为只有片面性才会从无机的不定形的整体中抽出特殊的东西，并使它具有一定形式。事物的性质是知性的产物。每一事物要成为某种事物，就应该把自己孤立起来，并成为孤立的东西。知性把世界的每项内容都纳入固定的规定性之中，并把流动的东西固定化，从而就产生了世界的多样性，因为没有许多的片面性，世界就不会是多面的”⁽³⁴⁾。而在《〈莱茵报〉编辑部为〈论新婚姻法草案〉一文所加的按语》中，他再次指责普鲁士邦法是抽象知性的立法：“邦法是建立在理智的抽象上的，这种理智的抽象本身是无内容的，它把自然的、法的和合乎伦理的内容当作外在的、没有内在规律的质料加以吸收，它试图按照外部的目的来改造、安排、调节这种没有精神、没有规律的质料。邦法不是按照对象世界所固有的规律来对待对象世界，而是按照任意的主观臆想和与事物本身无关的意图来对待对象世界。”⁽³⁵⁾跟黑格尔一样，马克思那时候也将法定义为自由的定在，而在他看来，普鲁士邦法的抽象性就在于其在内容上完全无视已经变化了的现实的要求，而固执地坚持已经过时的立法的形式，并因此使得实证的法在内容上与自由的历史发展相背离。马克思与黑格尔在这里的主要差别，是前者的以问题为中心的批判哲学和后者的以答案为中心的和解哲学的差别在法与国家的问题上的表现，但就方法而言，马克思并没有完全脱出黑格尔哲学的体系，如果没有经过黑格尔哲学的洗礼，他也不可能以这样的方式来批判普鲁士的立法。但这是否足以证明马克思那时候在国家观上就是一个黑格尔派?问题是要符合什么样的标准才算是一个黑格尔派，即使在阿尔都塞那里，对这类问题也缺乏一个足够精确的认定标准。所谓的总问题式也是如此。在马克思的方法和概念中可以看到明显的黑格尔渊源，但其国家观中同时也存在与黑格尔的重大差别。在局部上反叛黑格尔是青年黑格尔派的共同点，所以如果我们可以将鲍威尔等人视为黑格尔派，那就没理由将马克思排除在外。而从马克思在《莱茵报》时期提到“青年黑格尔派”的文本中可以看出，他并不拒绝这一名称，正好相反，他还积极主动地为之辩护。

而这里可能需要做出澄清的是，很多人津津乐道并喜欢引用来说明马克思思想的重大发展的他(于1842年8月中到9月下旬之间)给奥本海姆的信中的那句“正确的理论必须结合具体情况并根据现存条件加以阐明和发挥”⁽³⁶⁾,其实本身并没有多么突出的方法论意义。如何阐明和发挥正确的理论当然很重要，但在这一命题中，其前提是已经存在正确的理论了，因此更为关键的问题实际上是在关于法与国家的问题上如何能够获取正确的理论。仅就马克思的这句话而言，其所表达出来的无非是从理论到实践的一般思路——当然还不是在后来的《关于费尔巴哈的提纲》中所说的实践的意义上。而在这句话之前，马克思谈论的是“在理论上泛论国家制度，与其说适用于报纸，毋宁说适用于纯学术性的刊物”^②,这是针对埃德加·鲍威尔的《论中庸》一文，以及更为一般地针对柏林的“自由人”给《莱茵报》的一系列文章的表现形式上的批评。马克思那时候虽然并不完全赞同《论中庸》一文中的观点，并且与“自由人”无论在理论上还是在实践上都已经出现分歧，但他在这封给《莱茵报》的理事的信中还是试图从报刊刊文的策略角度“心平气和地进行讨论”^③,而不是要在理论上批判“自由人”的观点。只是在随后(1842年11月30日)给卢格的信中，马克思才披露了他对这些“自由人”的“思想贫乏却自命能扭转乾坤的拙劣作品”本身的批评，“这些作品不是从自由的、也就是独立的和深刻的内容上看待自由，而是从无拘无束的、长裤子汉式的、且又随意的形式上看待自由”^④。马克思在做出这些批评的时候虽然仍然小心翼翼地把布鲁诺·鲍威尔和“自由人”区别开来，但这些批评实际上同时指向了鲍威尔。在此之前，马克思曾经寄希望于鲍威尔在柏林会约束“自由人”少干一些蠢事，但事与愿违，最根本的原因在于鲍威尔在理论上其实也是脱离了内容的具体现实性而从“随意的形式上看待自由”。如果从马克思的立场来看的话，鲍威尔对自我意识哲学的固守实际上倒退回了黑格尔之前的费希特的立场，⁽³⁷⁾因此在自由的问题上同样割裂了形式和内容。而马克思在学生时代就曾在康德-费希特式的形式主义中遭遇过现有之物与应有之物的截然对立的困扰，并在1837年就已经得出了这样的结论：“在生动的思想领域的具体表现方面，例如，在法、国家、自然、全部哲学方面，情况就完全不同：在这里，我们必须从对象的发展上细心研究对象本身，而决不允许任意划分；事物本身的理性在这里应当作为一种自身矛盾的东西展开，并且在自身中求得自己的统一。”^⑥这是马克思从康德-费希特式的理想主义转向黑格尔哲学的一个重要契机，也决定了马克思后来即使对黑格尔有诸多批判，但也不会在自觉的方法论立场上倒退回所谓的知性的抽象立法上去，即使在更具有理想主义色彩的政治观方面也是如此。

余 论

在严格定义的意义上，马克思从来都不是一个自由主义者，而是在政治立场上一开始先是一个共和主义者——列宁在另一种概念谱系中将其定位为革命民主主义者则是另一回事，而后才逐渐转向共产主义，因此他也从未将自由主义式的宪政视为政治问题的最终解决方案。共和主义更倾向于将宪法(Verfassung)理解为整体的国家制度本身，而不是像自由主义那样将其理解为确认个体基本权利和限制专断权力的最高的规范性文件。实际上对马克思而言，不仅仅是立宪君主制，甚至一切旨在限制最高政治权力的宪政制度，包括立宪民主制，虽然程度有所不同，但都是自相矛盾的，这根本上源自宪政与主权在概念上的矛盾。正如马克思后来在《神圣家族》中所指出的“立宪主义的矛盾”⁽³⁸⁾所表明的，在他看来，所谓的立宪主义在现代的语境中无非是政治解放不彻底的产物，只有在非人民主权的政体中才有存在的必要，而在旨在限制任何专断权力的宪政与作为共同体的最高权力的主权的矛盾问题上，采取这种实用主义的妥协表明了立宪主义的不彻底性。问题并不在于要不要限制最高的政治权力，而在于最高的政治权力掌握在谁手里。如果立法的意志是人民的意志，立法的智力是人民的智力，那试图在制度上限制最高的政治权力(姑且不论在逻辑上是否可能)的所谓宪政就是完全不必要的。但即便存在这样的理论上的分歧，《莱茵报》时期的马克思也并非自由主义的公开的批评者或反对者。《评普鲁士最近的书报检查令》中所谓的“虚伪的自由主义”^②并不是对自由主义的批判，而是对新国王弗里德里希·威廉四世颁布的书报检查令所批的自由主义的虚假外衣的揭露和讽刺，这一检查令在当时甚至被一些进步人士误认为体现了向自由主义的进步。而他所批判的在等级议会中无力为新闻出版自由做完全辩护的“生来软弱无力的不彻底的自由主义”或者“那种要求在省议会中有智力的代表的自由主义”,都是附着于等级之上的一些看起来有点倾向于自由的立场，“认为一切美好的东西都在等级会议这边，而一切丑恶的东西都在政府那边”,很难说能够对应于真正意义上的自由主义理论。⁽³⁹⁾所以就在理论上对待自由主义的态度而言，当时的马克思尚未认识到自由主义是现代社会的有缺陷的经济关系的理论表达，而只是单纯从共和主义式的理性国家观的整体视角出发，排斥自由主义的个人主义方法论，并认为自由主义所能承诺的自由达不到他对理性国家的期待。就像他在《〈莱茵报〉编辑部为〈评〈汉诺威自由主义反对派的失误〉〉一文所加的按语》中所说的：“在我们看来，汉诺威的真正的自由主义今后的任务，既不是维护1833年的国家基本法，也不是退回到1819年的法律。它应该争取实现一种同更深刻、更完善和更自由的人民意识相适应的崭新的国家形式。”^④但是从与普鲁士的前现代的反动制度斗争的现实策略来看，共和主义与自由主义并不是对立者，甚至都不是竞争者，而应该是实践上的同盟者。在当时的普鲁士政治中，共和主义和自由主义实际上都是广义的自由派。从《莱茵报》(其全称是《莱茵政治、商业和工业日报》)自身的定位来看，其立场和宗旨实际上更倾向于自由主义，只是在当时的斗争局势下，自由主义与共和主义在理论上的分歧尚不足以也不应该构成实践上的对立，所以《莱茵报》才能容得下已经被普鲁士政府视为眼中钉的青年黑格尔派的共和主义立场。对于这一点，马克思实际上比其他青年黑格尔派看得更为清楚，也正因为如此，他才会对柏林的“自由人”基于激进的自由立场对自由派的所谓“中庸”立场的攻击表示不满，正如他在给奥本海姆的信中所说的：“无论如何，我们这样做会惹恼许多甚至大多数具有自由思想的实际活动家；这些人承担了在宪法范围内逐步争取自由的吃力角色，而我们却坐在抽象概念的安乐椅上指出他们的矛盾。”⁽⁴⁰⁾