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王兴赛 | Volk：从黑格尔的政治客体到青年马克思的政治主体——德国近现代政治转型的一个思想节点
内容提要：西方近现代政治转型包括近代的实体革命和现代的主体革命两个步骤，前者指民族取代上帝成为政治正当性的来源，亦即组成国家的民族成了政治实体；后者指人民取代君主成为政治权力的掌握者，即政治主体。德文“Volk”包含“民族”和“人民”双重含义，在黑格尔和青年马克思的用法分歧中展示出了两人思想体系的一种辩证关系。黑格尔把民族意义上的Volk确立为政治实体，而把君主确立为政治主体，把人民意义上的Volk确立为社会主体兼政治客体。青年马克思更进一步，他废黜了君主的政治主体地位，将人民意义上的Volk提升为政治主体，实现了作为国家的民族和作为市民社会的人民的统一，亦即实现了Volk作为政治实体、社会主体和政治主体的统一。这既是德国近现代政治转型的一个重要思想节点，也是马克思人民思想的起点。
关键词：Volk；政治实体；政治主体；政治客体；社会主体
作者简介：王兴赛，中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所暨哲学系副教授，中山大学实践哲学研究中心成员。
文章来源：文章原载于《江海学刊》2024年第5期
引言：西方近现代政治转型中的实体革命与主体革命
有学者认为，西方从14到16世纪，“Status”作为国家之名的产生过程就是“政治共同体从客体到主体的演化过程”,即国家从客体飞跃为主体，同时也是人民的客体化过程。(1)就国家作为法人具有独立人格且统治人民而言，国家确实是主体，人民是客体。但这种论述没有注意到的是，正是在14—16世纪西方文艺复兴时期，随着哲学上出现从以神为本到以人为本的形而上学转变，政治上也出现了人民从属性向实体、从客体向主体的转变。帕杜阿的马西留斯(Marsilius of Padua, 1280—1343)就是在这段时期提出了人民主权思想。当然他之所以提出人民主权学说是为了对抗教会权力，维护君主权力。(2)在此之前，君权神授在政治理论和实践中占据主导地位，君权来自上帝，上帝是政治实体，君主是实体的代表，因而是政治主体，而人民作为被统治者只是国家的属性，因而是单纯的政治客体。人民主权学说则把君权神授变成了君权民授，把权力的正当性来源由作为外在根据的上帝转变为作为内在根据的民族，民族成了政治实体。近现代政治转型也正式由此开始。
尽管如此，在这种情况下，君主仍然是政治主体即统治者，充当民族这一政治实体的代表，为民作主，而人民只是被统治者，即单纯的政治客体。不仅如此，君权神授理论在此之后还持续了2—3个世纪，直到启蒙运动时期才真正被人民主权理论代替。此后，君主的权力逐步受到限制，人民的权力不断增强，人民逐步从政治客体变为政治主体。到最后，君主或者失去实权或者被废黜，人民真正当家作主，在政治上成为实体兼主体，近现代政治转型遂告完成。
由此，西方近现代政治转型可以分为实体革命和主体革命两个步骤。实体革命指民族取代上帝成为政治正当性的来源，民族意义上的人民从政治属性变为政治实体，这个步骤属于中文意义上的“近代”,即西方通常所说的“早期现代”(the early modern)。主体革命指人民取代君主成为政治权力的掌握者，即从政治客体变为政治主体，这个步骤属于中文意义上的“现代”,即西方学界所说的“现代”。这两个步骤合而言之就是本文所谓“近现代政治转型”的确切意涵。
在政治哲学史上，青年马克思对黑格尔法哲学的批判是现代政治转型的理论写照，其主旨就是实现人民从政治客体到政治主体的革命。本文旨在通过回到历史和文本的双重语境来呈现这场政治主体革命的来龙去脉。本文首先指出“Volk”兼有“民族”和“人民”两种含义，并分析黑格尔和青年马克思所处的德国近现代政治转型的语境，然后分别从文本和思想上探究黑格尔的作为政治实体、政治客体和社会主体的Volk与青年马克思的政治实体、社会主体和政治主体相统一的Volk, 后者也构成了马克思进一步发展的人民思想的起点。(3)
“Volk”的两种含义与德国的近现代政治转型语境
众所周知，德文“Volk”一词兼有“民族”和“人民”两种含义，这正好与德国近现代政治转型中的实体革命和主体革命相关。从该词所表示的民族从政治属性变为政治实体以及人民从政治客体变为政治主体的情况，我们可以管窥德国的这一转型过程。
“Volk”的古高地德语形式“folc”和中古高地德语形式“volc”首先指“一群”(Heerschar)、“众多”(viele),其次指地位低的民众。(4)但当“Volk”在后世的发展中被理解为“民族”(Nation)时，它就“含有单一整体的意思……指的是一个有机的整体，一个‘全体’(allbody),它以可经由一种不可分割的公意表现出来”。(5)这里表明了“Volk”的“人民”和“民族”两种含义的来源。古希腊语中与德文“Volk”对应的是“demos”,它主要指“结合为ekklesia(人民的集会)的雅典(或类似的)社会”,但它也可被理解为4种意义：(1)整体(the entire body);(2)许多人(polloi, the many);(3)多数人(pleiones, the majority);(4)暴民(ochlos, the mob)。(6)黑格尔在《法哲学原理》中专门用过第2种意义上的人民群众hoi polloi和第4种意义上的多数人的暴政Ochlokratie。(7)马克思在博士论文中也多次使用polloi, 并在《黑格尔法哲学批判》中直接用过“Demos”。(8)
在德意志神圣罗马帝国时期，人民主权学说通过阿尔图修斯(J.Althusius)在17世纪初使“Volk”作为主题词在国家法上的重要性增加，推动着Volk所表示的民族从政治属性转变为政治实体。与马基雅维利所强调的“作为目的的人民”(9)和反马基雅维利者强调的“全体人民”(10)类似，作为民族的Volk体现的是政治实体，即君主权力的正当性来源，而作为人民的Volk则如“作为质料的人民”一样是政治客体，君主是真正的政治主体。在18世纪，赫尔德从历史和文化方面赋予Volk一种集体人格性，这使它趋向于“Nation”(民族),并对后来的浪漫主义和民族主义产生了重要影响。(11)在普鲁士解放战争期间，Volk处于由费希特等人所创立的德意志民族意识形态的中心。(12)这表明，Volk所表示的民族从政治属性变为了政治实体，近代政治实体革命完成。这也体现了当时德意志一些知识人想构建德意志民族国家的愿望，因为法国和英国早已完成了民族国家的建构，而德意志还处于分裂状态。
法国大革命推动着“Volk”所表示的人民从政治客体转变为政治主体，推动着德意志现代政治主体革命，因为Volk被用来翻译“peuple”,后者当时被理解为主权承担者，以及“由于政治德性而对共同福利负有责任的国家公民集体”,随着法国大革命的进展，peuple和Volk的含义也发生了变化，贵族和大资产阶级被排除在外(13)——这对马克思的人民和阶级思想产生重要影响。值得注意的是，德国启蒙运动主要把“粗野”和无知的人民作为教育对象，而没有把人民理解为行动主体，直到后来，有教养者和人民的两极关系才被颠倒。(14)不过英法启蒙思想家关于人民主权、人民同意论以及人民反抗权的论述以及康德的积极公民和世界共和国理念表明，(15)人民作为政治主体仍是现代政治启蒙原则之一，而黑格尔和马克思则通过不同方式使这一现代政治启蒙原则现实化。
归根到底，只有宪法(Verfassung)才能在根本上确定人民的政治主体地位。在德意志立宪主义时代，人民尚不是一个“立宪的国家法概念”,(16)这一点恰恰构成黑格尔和马克思的一个争执点。然而1776年的《弗吉尼亚权利法案》、美国1789年宪法以及法国大革命时期的几部宪法早已规定了人民的制宪权。(17)作为人民主权与各邦诸侯妥协的产物，1871年建立的德意志第二帝国的主要权力仍由德皇和首相掌控，因此并未真正落实人民主权原则和主体地位，“人民”在宪法中的地位无足轻重。(18)德国直到魏玛共和国时期才在宪法中对人民的这种权利进行确认。这说明，德国的现代政治主体革命落后于英国和法国。黑格尔和马克思的Volk也应在这种近现代转型中来加以定位和理解。
黑格尔的Volk:政治实体、政治客体与社会主体
上面表明了“Volk”所包含的“民族”和“人民”两种含义以及德国的近现代政治转型，这对于理解黑格尔的Volk非常关键。通过文本和思想考察可知，黑格尔的Volk可以指代三种东西，即政治实体、政治客体与社会主体。在政治实体意义上，Volk应翻译和理解为“民族”,在政治客体与社会主体意义上，Volk则应翻译和理解为“人民”——当黑格尔在几种不同意义上同时使用Volk时，有学者则建议将其翻译为“族民”或“一族人民”。(19)
值得注意的是，黑格尔早期首先是以民族(人民)启蒙家和教育家的面貌出现的，他曾根据古典共和主义与卢梭的民主共和主义提出了民族宗教或人民宗教(Volksreligion)的理想，这种Volk可以理解为与现代个体主体相对的共同体整体，即实体。在《论自然法》中，黑格尔提出：“绝对伦理总体无非是一族人民……”(20)在政治意义上，这里的Volk可以理解为作为政治实体的“民族”,它是国家权力正当性的来源，因为黑格尔已“深刻领会到现代欧洲是一个以民族国家为中心的国际体系”。(21)它既具有很强的古典实体性，也表现了黑格尔对近代政治实体革命的继承。在这种民族内部，个体的主体性尚未得到确立。在耶拿后期及以后，现代个体性成为黑格尔构建伦理的出发点，人民在市民社会内部享有较为充分的自主性，因此是社会主体；在政治国家领域，人民的政治地位和政治权力都非常有限，因此它又是政治客体；民族国家仍是政治实体，其仅在对外的意义上可称为政治主体，而在内部君主作为民族国家的代表则是真正的政治主体。有学者曾将黑格尔那里对应于市民社会的“偶然任性和主观偏好”称为“主观自由I”,并把对应于国家的“政治情绪”和“爱国心”称为“主观自由II”。(22)仿照这种说法，我们可以把社会主体称为主体I,把政治主体称为主体II,在黑格尔那里主体I和主体II显然存在重大差别。
《法哲学原理》第274节提到作为政治实体的Volk: “精神只有认识了自身以后才是现实的，作为民族精神的国家(der Staat als Geist eines Volkes)构成贯穿于国内一切关系的法律，同时也构成国内民众的风尚和意识，因此，每一个民族的国家制度总是取决于该民族的自我意识的性质和形成；民族的自我意识包含着民族的主观自由，因而也包含着国家制度的现实性。”(23)这段话中的“Volk”翻译为“民族”是恰当的，它与黑格尔耶拿时期所说的作为伦理总体的民族是一致的，即带有实体性的民族，它等同于国家。这里体现了黑格尔试图把德意志构建为一种类似英、法式的民族国家的想法，当时分裂的德意志与“法国、英国和西班牙所创建的统一的民族政府(national government)构成了鲜明的对照”。(24)因此，这里的Volk就是作为国家的民族。(25)黑格尔这段话开头点明了民族国家的形而上学根据，即绝对精神。在根本上，Volk在黑格尔文本中的不同规定是由其精神哲学体系所决定的。精神概念的基本含义正是“民族精神”,它是实体和个人的内在统一，包含了实体性和个体性两个不可或缺的因素。(26)民族(Volk)的整体性和普遍性就是实体性，因此伦理(民族)国家必定是客观精神的最高环节。同时民族国家也必须具有个体性因素，它既指对外意义上民族国家整体的独立性，更主要的是指民族国家内部的现代个体主体。但是，黑格尔区分了市民社会和政治国家，在市民社会中，个体主体享有完全的自由和独立性，但在政治国家中，君主体现了最高的个体主体性，他代表民族国家和国家理性，是对内和对外的绝对政治主体，而其他个体主体的政治独立性则受到很多限制，如缺少选举权，甚至沦为被分配的材料。因此在黑格尔所谓的作为普遍性和特殊性的统一的现代国家中，这种统一是指政治国家和市民社会的统一，市民社会代表特殊性，实际上却并不意味着普通个体在政治国家中的完全独立。鉴于黑格尔绝对精神的神学色彩，可以认为，黑格尔的作为政治实体的民族也具有神学色彩，而非完全世俗化的。黑格尔在这里把民族处理为一种拟制的集体人格，但在民族国家内部，真正的政治主体是作为民族国家代表的君主。君主的政治主体地位体现在黑格尔关于主权、王权、行政权、立法权以及军权的一系列论述中。
因为黑格尔把民族国家作为政治实体，所以在某种程度上可以把“Volkssouveränität”翻译为“民族主权”。他在《法哲学原理》第279节附释中从“对外”和“对内”两个方面加以讨论。在对外方面，如果民族是独立的且组成了自己的国家，那么就可以说它享有主权；在对内方面，只有作为有机整体的民族才谈得上享有主权，此时民族主权就等于国家主权和君主主权。(27)这种民族作为“一个内部发展了的、真正有机的整体(Totalität)”只有通过君主以及“同君主必然而直接联系着的整体的划分”才有可能。(28)黑格尔否认与君主相对的人民(Volk)享有主权，因为真正的主权只能是一个整体，是整体的人格，不能被一群人分割。所以，在黑格尔看来，人们所谓的与君主主权对立的Volkssouveränität其实说的是与君主相对立的人民的主权，而这种主权其实是不存在的。(29)民族国家要把人民作为材料进行批量处理，即“把所有的个人(die Individuen)当做群体(die Menge)来分配”。(30)黑格尔在这里针对洛克和卢梭等人的人民主权说，尤其是以卢梭思想为基础进行的法国大革命，后者要推翻或加以限制的对象之一恰恰就是君主。黑格尔无疑深受卢梭影响，并高度评价卢梭把意志作为国家原则的做法，但他也非常明确地批评卢梭的意志概念以及在此基础上的普遍意志和人民契约，即卢梭的意志概念不过是单个人的特殊和任性的意志，而非理性的意志，卢梭所谓的普遍意志实际上是众意，在此基础上的人民契约当然就无法构成真正普遍的国家。(31)对卢梭的个人意志概念和人民契约思想的批评已经埋下了青年马克思与黑格尔在人民问题上争执的伏笔。由此，在黑格尔这里，君主是真正的政治主体，而与之相对的现实的人民大多数作为政治等外群体处于政治上的无权状态，是政治客体。
在《法哲学原理》中，黑格尔有几处专门论及这种作为政治客体的Volk, 即人民，从中可以看出黑格尔对人民的基本理解。首先，黑格尔在第301节专门使用希腊语“demos”的第2种意义，即“polloi”(众多),单纯从词源上来看，这也符合“Volk”的本义。在这一节，黑格尔直言：“人民这个词表示国家成员的特殊部分，所以人民就是不知道自己需要什么的那一部分人。知道别人需要什么，尤其是知道自在自为的意志即理性需要什么，则是深刻的认识和判断的结果，这恰巧不是人民的事情。”(32)人民就是马基雅维利那里作为质料的人民与卢梭那里要受立法者引导的人民，这种意义上的人民显然称不上政治主体，而只能是政治客体。在这里与人民相对的显然是对政治事务有理性认知和普遍把握的君主和高级官吏。在第302节和第303节，黑格尔沿着上述规定把人民规定为群众(Menge)和群氓(Haufen):“作为单个人的多数人(Die Vielen)(人们往往喜欢称之为‘人民’)的确是一种总体(Zusammen),但只是一种群体(Menge),只是一群无定形的东西(eine formlose Masse)。因此，他们的行动完全是自发的、无理性的、野蛮的、恐怖的。”(33)因此，人民就是群众、群氓，即Masse、Menge、Haufen。而且，此“总体(Zusammen)”也非彼“总体”(Totalität),前者不过是一种聚合体(Aggregat),它是无定形、无组织的，而后者则是有机体(Organismus)。与批评卢梭的个人意志概念一样，这些带有特殊利益和任性意志的人民的结合只是组合、聚拢在一起而已，没有普遍意志和统一意志，因此不会构成普遍的国家，后者要求具备统一和普遍的意志，只有这样的国家才是真正的有机体。因此，聚合体和有机体之间的根本差别就是众意和公意之间的差别，是市民社会和政治国家之间的差别。黑格尔在这里针对的是法国大革命期间的群众暴力运动。由此这种人民就直接和“demos”的第4种意义“暴民(ochlos)”相关了，这种人民的统治就是“Ochlokratie”(多数人的暴政)。(34)
这些构成了《法哲学原理》中对人民的重要规定和理解。在这些规定中，人民都是政治客体，而非政治主体。不过仍值得注意的是，黑格尔上面对人民的论述都是在政治国家领域中进行的，针对这同一“群”人民，黑格尔在市民社会中则是另一种说法。市民社会体现了特殊性，个人的单一性和特殊利益得到完全发展，个体的权利得到完全承认。因此，我们也可以把这种政治权利受到极大限制的人民群众称为“作为市民社会的人民”。虽然黑格尔没有赋予这种人民在政治国家中的政治主体性，但他赋予了他们在市民社会中的社会主体性，这与普鲁士“施泰因—哈登贝格改革”(Stein-Hardenbergsche Reformen)时期的步调基本一致。
众所周知，1806年被拿破仑打败后，普鲁士开始进行“施泰因—哈登贝格改革”,这项改革从1806年持续到1814年。改革的根本目的是重新组织国家，而重要手段则是将人民从客体转变为主体，即“要使臣民变成国家公民，通过参与政治生活来唤醒他们的能量”,(35)“在市民自由的基础上建造国家”。(36)这两句引文里所出现的“臣民”、“公民”和“市民”等概念看似杂乱，有混用嫌疑，但如果从政治主体、社会主体和政治客体这个框架来看则是非常清晰的。“臣民”作为被统治者当然是指作为政治客体的人民，而“公民”作为享有政治权力者是指作为政治主体的人民，“市民”作为享有社会权利和权力者则可看成作为市民社会主体的人民。就此而言，从作为政治客体的人民向作为社会主体和政治主体的人民的转变是施泰因—哈登贝格改革的一个很重要的方面。但这种转变有限，因为事实上人民主体地位的增强更多出现在社会层面，而非政治层面。比如1807年《关于放宽土地占有条件和自由使用地产以及农村居民人身关系的敕令》和《关于废除国有土地上农民世袭人身隶属关系的法令》废除了农奴关系，赋予市民、农民在土地财产和其他财产以及职业方面更多的权利。(37)更重要的是《城市管理条例》(1808年),它赋予市民更多自治权和主体性，其目的是使人民“习惯于自己领导自己的事务”,因此它被认为是“普鲁士现代市民社会形成的开端”。(38)1810年的《工商敕令》和《税务令》则为工商业的发展扫除了行会垄断和特权方面的障碍。(39)可以说，这场普鲁士改革对黑格尔的市民社会和政治国家思想产生了重要影响。
在黑格尔这里，作为社会主体的人民是民族整体的构成部分，但因为他们在政治上缺少独立性，所以并未真正实现政治主体化。尽管如此，黑格尔对人民社会主体地位的承认实际上构成了青年马克思将人民进一步提升为政治主体的积极前提，是近现代政治从实体革命向主体革命转变的一个节点。
青年马克思的Volk:政治实体、社会主体与政治主体的统一
对于《法哲学原理》第301节和第303节中作为“众多”(die Vielen)的人民或作为市民社会的人民，马克思最初接受这种用法，但他对这种人民群众的态度发生了一些变化后，最终与黑格尔的态度针锋相对。在博士论文及其笔记中，马克思多次用到“polloi”这个希腊词，马克思此时主要是站在哲人角度强调对群众的启蒙，要使他们从实体生活中摆脱出来，使之具有更多主体性。在《莱茵报》时期，马克思同样希望通过人民报刊来对人民群众进行启蒙。在对人民群众进行启蒙的意义上，马克思此时和黑格尔的态度是类似的。但到了《黑格尔法哲学批判》,马克思与黑格尔之间的对立态度就非常突出了。马克思明确指出，这种与君主或国家相对的人民就是市民社会，是作为国家精神、伦理精神的“现实的经验的形式”,即现实的人民，他们是国家普遍事务的当然主体，而非相反。(40)虽然马克思也像黑格尔一样试图把人民群众融入有机国家中，避免他们成为无组织的、任性的反对力量，但马克思的方案是把“群体和群氓的现实的有机的普遍思想”变成“有机国家的思想”,并使其在国家中实现。(41)这里明确表达了作为市民社会的人民的政治主体性，即把社会主体与政治主体进行统一。如果采用前面所规定的主体I(社会主体)和主体II(政治主体)的用法，那么青年马克思要做的就是实现主体I和主体II的统一。
针对《法哲学原理》第274节所提到的作为国家的民族，马克思进一步要求其与作为市民社会的人民进行统一，且要使人民成为真正的实体兼主体，即国家制度“本身具有与意识同步发展、与现实的人同步发展的规定和原则。而这只有在‘人’成为国家制度的原则时才有可能”。(42)这里也表现出马克思自己对“人民”的一种整体规定，可以认为是“demos”的第一种意义，这对他的人民主权、民主制以及立法权、行政权的论述来说极为关键。马克思是在讨论真正民主制时提到了这种规定：“在民主制中……每一个环节实际上都只是整体人民的环节(Moment des ganzen Demos)。”(43)在这里，马克思直接使用了“Demos”这个词，这表明，“马克思心目中的‘人民’以及相应的‘民主制’包含了强烈的古典希腊(尤其是雅典城邦)民主制的含义”。(44)和雅典民主制类似，真正民主制的政治主体单位是公民，公民的集合就是人民，因此人民是真正的政治主体。其实马克思在《莱茵报》时期就已具有了这些想法，人民报刊是公民自由的表达，“公民本身就意味着人民，人民构成了公民的整体”。(45)在马克思这里，与人作为宪法原则相应，公民是类定在(Gattungsdasein),就是说，每个个体公民作为同类具有相同的政治权利，都是政治主体，“国家”以及各种国家权力等是其属性。在由公民组成的人民整体中，公民既是部分，又是类。人民的普遍性体现在每个个体身上，体现在所有人民群众身上。而在黑格尔那里，作为民族国家整体组成部分的群众并不是类定在，因为在黑格尔那里的类定在是君主，即国家的普遍性在主权问题上体现在君主这个个体身上，而非体现在人民群众身上。
青年马克思的类定在之所以与黑格尔的不同，根本在于他对黑格尔哲学所作的主谓颠倒，即把每一个类定在(每一个个人)作为主词，使之成为实体兼主体。通过这种对类定在的转换，马克思解决了最先由卢梭提出的市民与公民的分裂难题。黑格尔无疑是要在伦理国家中达成市民和公民的统一，但显然在马克思看来这种统一并非真正的统一，真正的统一只有在真正民主制或社会国中才有可能。这种国家就是社会国(Sozialstaat),黑格尔对此并非不知道，只是他不认可这种做法。
马克思把民主制看作国家制度的类，这就意味着人民群众和人民整体是决定国家制度的真正主体，或者说人民是国家的真正统治者。国家制度是人民的属性和自我决定的产物。马克思直言，黑格尔从国家出发，国家成了主体(versubjektivirten),而人成了客体，而他则是要从人出发，人是主体，国家只能变成客体(verobjektivirten)。(46)显然，马克思在这里一方面继承亚里士多德的学术资源，同时也添加了卢梭基于公意的民主观和费尔巴哈以类为本的人学，另一方面他使用主谓词颠倒法。
因此，虽然黑格尔和青年马克思同样都使用过“demos”第一种意义的Volk, 但马克思的规定与黑格尔的作为国家的民族显然有所不同。马克思对这种人民的规定与他上面对作为市民社会的人民的论述具有统一性，而不像黑格尔那里作为国家的民族和作为市民社会的人民的规定是对立的。可以认为，青年马克思所说的现实的人民(das wirkliche Volk)内含了作为市民社会的人民和作为国家的民族。(47)就此而言，青年马克思的Volk实现了民族国家(nation-state)和人民(people)的统一，由此也就实现了政治实体、政治主体和社会主体的统一。
关于黑格尔所说的对外意义上的民族主权，青年马克思尚未像后来提倡国际主义时那样加以反对，而是强调它的代表、象征(比如君主)只能由人民主权产生，而非相反。(48)这显然针对的是黑格尔所说的人民群众要通过君主成为有机的民族这种说法。基于对作为市民社会的人民的不同定位，马克思无法接受黑格尔在对内意义上关于主权的讨论。因为作为市民社会的人民与作为国家的民族统一为现实的人民，现实的人民就是主权享有者，而且与君主主权无法调和。在这一点上，可以说，马克思更多继承和发展了自洛克和卢梭以来的近代人民主权理论，而黑格尔则在某种程度上回到了马基雅维利和霍布斯的主权学说。
因为人民是国家制度的主体，所以人民当然就是制宪权的真正主体并且可以为自己制定新的国家制度。马克思的这种说法与洛克、卢梭、杰斐逊等人在理论上以及法国大革命在实践上所提出的人民反抗权的逻辑一致。而黑格尔则否认人民群众的立宪主体地位，并将国家制度交给了历史。鉴于当时德意志诸邦的立宪运动，马克思的民主观念无疑表达了当时的一种现实诉求和政治理想，一种对现代化的强烈期待。众所周知，普鲁士国王曾在1810年、1811年和1815年许诺制定宪法，可惜后来改革停滞，1821年普鲁士宪法计划失败——黑格尔的《法哲学原理》正是在这一年出版的。(49)普鲁士宪制的缺失，也说明人民的政治主体地位未能在制度上得到确立。不过，德意志南部和中部各邦——最重要的是巴伐利亚、巴登和符腾堡——自1818年开始逐步制定了宪法。(50)与它们相比，普鲁士和奥地利在宪制方面比较落后，它们在1848年革命的压力下才决定施行钦赐宪法：“它们的宪法只是对限制君主制原则做了最必要的让步。”(51)
另外，国家制度只是人民的一个定在环节，人民的政治主体性还必须体现在立法和行政等各个环节。除了主权只能由人民享有外，人民还要“在社会的范围内并作为社会成员参与普遍事务的讨论和决定”,而方式之一就是“扩大选举并尽可能普及选举”;(52)行政权“在更大程度上属于全体人民(ganzen Volk)”。(53)总之，青年马克思在《黑格尔法哲学批判》中构想了一个希腊城邦式的直接民主与雅各宾专政式的议行合一，在这个意义上，马克思比卢梭区分人民主权与政府的做法更加激进。这种做法虽然存在不少问题，但它在理论上解决了人民的政治主体问题，完成了现代政治主体革命，这构成了现代政治转型的一个重要节点。
当然，在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》及以后，马克思的人民思想有了更进一步的发展，比如从人民范式转向了阶级范式，从政治哲学范式转向了历史唯物主义范式。在后一种范式中，马克思强调无产阶级的重要作用。(54)关于无产阶级在革命中的地位问题，学界多有争论。(55)但从马克思在《黑格尔法哲学批判》中对人民群众主体地位的强调来看，无产阶级应该是革命主体。无产阶级作为物质力量是马克思落实人民政治主体思想的路径。在当时，无产阶级占人民的大多数，确实存在着马克思赋予无产阶级的那种普遍性。而且在马克思的历史唯物主义阐述中，每个人的自由全面发展是最终的理想目标，这与《黑格尔法哲学批判》中的人民主体思想存在一贯性。在这个意义上，青年马克思对Volk作为政治实体、社会主体和政治主体的统一构想是他进一步发展的人民思想的起点。
结语：从黑格尔的Volk到青年马克思的Volk
上面关于黑格尔的Volk和青年马克思的Volk的分析主要集中在黑格尔的《法哲学原理》与马克思的《黑格尔法哲学批判》这两个文本，二者在某种程度上正好构成一种“对话”。一方面黑格尔规定民族(Volk)作为国家就是政治实体，并仅在对外意义上构成政治主体，在民族国家内部代表民族国家的君主则是真正的政治主体；另一方面，黑格尔的作为市民社会的人民(Volk)虽然是社会主体，但因缺少政治主体性而成为政治领域内的政治客体。青年马克思继承了黑格尔的作为社会主体的人民思想，并进一步用现实的人民实现了社会主体与政治主体的统一，实现了人民与民族国家的统一。因此，就对现实的人民的定位来说，存在着从黑格尔的政治客体到青年马克思的政治主体的转变。
从理论上来说，黑格尔和青年马克思对Volk的不同规定是由其不同的思想体系所决定的。在黑格尔的精神哲学体系中，民族(Volk)实体性决定了伦理(民族)国家是客观精神的最高环节，个体性在政治国家领域主要体现在君主身上，并仅在市民社会领域才体现到所有人民成员身上。青年马克思通过主谓颠倒法有意用政治经验论替代黑格尔的政治理念论，使现实的人民的每位成员都作为类定在，在社会和政治上都落实现代主体原则。相对而言，黑格尔的思想体现了现代政治启蒙原则现实化的保守态度，青年马克思则代表了激进态度。从实践上来说，黑格尔和青年马克思的人民思想都是西方近现代政治转型的产物。黑格尔的人民思想接近普鲁士政治改革思想，而青年马克思则体现了德国三月革命前的激进倾向。
总之，人民从成为政治实体到成为政治主体是近现代政治转型的一个必然过程。在政治实体意义上，黑格尔的Volk(作为国家的民族)承继了近代政治实体革命；在政治客体意义上，黑格尔的Volk(作为市民社会的人民)落后于现代政治主体革命；在社会主体意义上，黑格尔的Volk(作为市民社会的人民)是近现代政治从实体革命向主体革命转变的一个关键环节，也是青年马克思将人民进一步提升为政治主体的积极前提。青年马克思用现实的人民实现了政治实体、政治主体和社会主体的统一，虽然存在不少问题，但从理论上完成了德国现代政治主体革命。
注释
(1)参见徐国栋:《罗马法与现代意识形态》,北京大学出版社2008年版,第230—231页。
(2)参见[美]乔万尼·萨托利:《民主新论:当代论争》,冯克利、阎克文译,上海人民出版社2015年版,第59页。
(3)国内也有学者从客体(性)和主体(性)角度来分析“群众”,参见李晔:《近现代“群众”观念及其内在张力——“群众”概念两个层面的现代转换》,《江海学刊》2022年第3期。
(4)Cf.Historisches Wörterbuch der Philosophie,herausgegeben von Joachim Ritter,Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel,Band 11,Basel:Schwabe & CO AG Verlag,2001,S.1081.
(5)[美]乔万尼·萨托利:《民主新论:当代论争》,第47页。
(6)参见[美]乔万尼·萨托利:《民主新论:当代论争》,第46页;Giovanni Sartori,The Theory of Democracy Revisited,Chatham:Chatham House Publishers,1987,p.22。
(7)参见[德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆1961年版,第362、335页。
(8)MEGA2,I/2,Berlin:Dietz Verlag,1982,p.30.
(9)参见萧高彦:《西方共和主义思想史论》,台湾联经出版事业股份有限公司2013年版,第155—160页。
(10)参见萧高彦:《探索政治现代性:从马基维利到严复》,台湾联经出版事业股份有限公司2020年版,第50—51页。
(11)Cf.Historisches Wörterbuch der Philosophie,herausgegeben von Joachim Ritter,Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel,Band 11,S.1081.
(12)Cf.Historisches Wörterbuch der Philosophie,herausgegeben von Joachim Ritter,Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel,Band 11,S.1082.
(13)Cf.Historisches Wörterbuch der Philosophie,herausgegeben von Joachim Ritter,Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel,Band 11,S.1082
(14)Cf.Historisches Wörterbuch der Philosophie,herausgegeben von Joachim Ritter,Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel,Band 11,S.1082.
(15)参见毕竞悦、泮伟江主编:《英国革命时期法政文献选编》,毕竞悦等编译,清华大学出版社2016年版,第14页。
(16)Cf.Historisches Wörterbuch der Philosophie,herausgegeben von Joachim Ritter,Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel,Band 11,S.1082-1083.
(17)参见柯岚、毕竞悦主编:《美国建国时期法政文献选编》,柯岚等编译,清华大学出版社2016年版,第17、27、346、370页;由嵘等编:《外国法制史参考资料汇编》,北京大学出版社2004年版,第299、304、313页。
(18)Cf.Historisches Wörterbuch der Philosophie,herausgegeben von Joachim Ritter,Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel,Band 11,S.1083;参见黄卉主编:《德国魏玛时期国家法政文献选编》,黄卉等编译,清华大学出版社2016年版,第16—17页。
(19)[德]黑格尔:《论自然法》,朱学平译,商务印书馆2021年版,第58页。
(20)[德]黑格尔:《论自然法》,第58页。
(21)[德]黑格尔:《论自然法》,第xlv页。
(22)韩立新:《市民社会之于国家现代性的决定性意义》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2021年第5期。
(23)[德]黑格尔:《法哲学原理》,第331页;Hegel,Grundlinien der Philosophie des Rechts,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2017,S.440。
(24)[美]萨拜因著,索尔森修订:《政治学说史》(下卷),邓正来译,上海人民出版社2009年版,第320页。
(25)有学者将与国家结合或同构的民族称为“国族”(state-nation),参见许纪霖:《国族、民族与族群:作为国族的中华民族如何可能》,《西北民族研究》2017年第4期。为避免概念混淆,本文不使用和讨论“国族”这个概念。
(26)参见朱学平:《从古典共和主义到共产主义——马克思早期政治批判研究(1839—1843)》,中国法制出版社2018年版,第10页。
(27)参见[德]黑格尔:《法哲学原理》,第338页。
(28)[德]黑格尔:《法哲学原理》,第339、338页;Hegel,Grundlinien der Philosophie des Rechts,S.446—447。
(29)参见[德]黑格尔:《法哲学原理》,第338—339页。
(30)[德]黑格尔:《法哲学原理》,第300页;Hegel,Grundlinien der Philosophie des Rechts,S.410。
(31)参见[德]黑格尔:《法哲学原理》,第290页。
(32)[德]黑格尔:《法哲学原理》,第362—363页。
(33)[德]黑格尔:《法哲学原理》,第366—367页;Hegel,Grundlinien der Philosophie des Rechts,S.473。
(34)[德]黑格尔:《法哲学原理》,第335页。关于“群众”在西方近代政治思想史中的术语和概念变迁,可参见李晔:《近现代“群众”观念及其内在张力——“群众”概念两个层面的现代转换》,《江海学刊》2022年第3期。
(35)[德]施托莱斯:《德国公法史:国家法学说和行政学(1800—1914)》,雷勇译,法律出版社2007年版,第34页。
(36)李工真:《德意志道路:现代化进程研究》,武汉大学出版社2005年版,第42页。
(37)参见李工真:《德意志道路:现代化进程研究》,第45页。
(38)李工真:《德意志道路:现代化进程研究》,第43—44页;参见[德]施托莱斯:《德国公法史:国家法学说和行政学(1800—1914)》,第35页。
(39)参见李工真:《德意志道路:现代化进程研究》,第43页。
(40)参见《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第77—78页。
(41)《马克思恩格斯全集》第3卷,第85—86页。
(42)《马克思恩格斯全集》第3卷,第27页。
(43)《马克思恩格斯全集》第3卷,第39页;MEGA2,I/2,S.30。
(44)朱学平:《从古典共和主义到共产主义——马克思早期政治批判研究(1839—1843)》,第309页;Cf.Miguel Abensour,Democracy against the State:Marx and the Machiavellian Moment,trans.by Max Blechman and Martin Breaugh,Cambridge:Polity,2011,p.54.
(45)朱学平:《从古典共和主义到共产主义——马克思早期政治批判研究(1839—1843)》,第77页。
(46)参见《马克思恩格斯全集》第3卷,第40页;MEGA2,I/2,S.31。
(47)参见《马克思恩格斯全集》第3卷,第40页。
(48)参见《马克思恩格斯全集》第3卷,第37页。
(49)参见[德]施托莱斯:《德国公法史:国家法学说和行政学(1800—1914)》,第37、223、231—232页。
(50)参见[德]施托莱斯:《德国公法史:国家法学说和行政学(1800—1914)》,第224、227—229页。
(51)[德]施托莱斯:《德国公法史:国家法学说和行政学(1800—1914)》,第231页。
(52)参见《马克思恩格斯全集》第3卷,第145、150页。
(53)《马克思恩格斯全集》第3卷,第69页;MEGA2,I/2,S.58。
(54)参见《马克思恩格斯全集》第3卷,第214页,关于马克思早期思想中的“群众”和无产阶级主体,可参见李晔:《近现代“群众”观念及其内在张力——“群众”概念两个层面的现代转换》,《江海学刊》2022年第3期。
(55)参见[英]汤姆·博托莫尔主编:《马克思主义思想辞典》,陈叔平、王谨等译,河南人民出版社1994年版,第93、636页。
编辑：吴魁