自从阿尔都塞断言青年马克思实际上“从来不是黑格尔派，而首先是康德和费希特派，然后是费尔巴哈派”以来，这一断言已经被多次反驳。既有的文献已经证明，除了大学时期与康德—费希特的形式主义的法哲学有过短暂的邂逅但很快分道扬镳之外，青年马克思从“博士论文”到《莱茵报》时期的政论文章所展现出的思想立场更接近于黑格尔的方法和黑格尔主义的路径，而非康德和费希特主义。但同时也必须要承认，在以往的文献所重点关注的哲学观和国家观方面，《莱茵报》时期的马克思对黑格尔皆有所反叛，他不仅在一般的哲学立场上反对黑格尔哲学体系的封闭性，更是明确声称要“在内部的国家制度问题上”批判黑格尔所主张的“立宪君主制这个彻头彻尾自相矛盾和自我毁灭的混合物”。这种普遍存在于当时的青年黑格尔派中的对黑格尔的局部反叛，虽然并不能动摇我们对马克思当时作为青年黑格尔派的思想定位，但毕竟给阿尔都塞及其支持者留下了口实。与哲学观和国家观相比，马克思《莱茵报》时期的法律观很少受到关注，但这恰恰是马克思当时最忠实于黑格尔哲学的部分。以往的研究大多以流水账的方式摘录了与此议题相关的几篇文章的一些段落，而缺乏对马克思那时候的法律观的系统探讨和重构的真正尝试。原因可能在于：一方面，马克思关于法律的论述在其早期思想的发展语境中缺乏连续性，《莱茵报》之后的《黑格尔法哲学批判》的关注重点是国家，而非法律；而另一方面，要将马克思关于法律的零散论述做一个相对系统的论述，的确存在相当大的困难。

本文的目的是在德国古典法哲学（尤其是康德和黑格尔的法哲学）和当时德国法学的具体思想语境中，尝试对马克思《莱茵报》时期的法律观做一个更为系统的梳理。首先，我将证明，马克思当时对法律的定义主要来自黑格尔的法的定义：法是自由的定在，这一定义同时将马克思的立场与康德—费希特的立场区分了开来。其次，我将借助马克思对预防性的法律的批判，挖掘和呈现出这一批判背后的康德—黑格尔式的刑罚报应论的完整思想逻辑。最后，如果说在报应论的问题上康德与黑格尔处在大致一致的立场之上的话，那两者在婚姻法的问题上则是针锋相对的，而那时候的马克思完整地继承了黑格尔的观点和逻辑，并对康德式的婚姻观进行了直接的批判。至于构成了马克思《莱茵报》时期的法律论述重要一部分的《历史法学派的哲学宣言》，除了其中的“婚姻篇”表露了相对明确的黑格尔色彩之外，其余部分实际上都是基于一个宽泛的理性主义立场对历史法学派的批判，对于正面阐明马克思的法律观意义不大，所以在此不作处理。

在《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》中，马克思给出了法律的一个明确定义：“法律（Gesetze）是肯定的、明确的、普遍的规范，在这些规范中自由获得了一种与个人无关的、理论的、不取决于个别人的任性的定在（Dasein）。法典就是人民自由的圣经。”这一定义里不仅包含了法律的形式规定性，即法律应该是肯定的、明确的、普遍的规范，而且包含了法律的内容规定性，即法律的实质是自由的规范，通过法律所实现的应该是人的自由，或者说，法律就是自由自身的现实形态，是“自由的肯定定在（Dasein）”。这一定义很明显来自黑格尔在《法哲学原理》中的法（Recht）的定义：“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。”

从形式规定性方面来看，法律首先应该只由包含明确的即客观的行为标准的规范组成，以让人们能够获得对何谓合法行为的明确认知和对他人行为的稳定预期，由此才有可能建立起稳定的法律秩序。对法律的这一形式要求，构成了马克思在《评普鲁士最近的书报检查令》中借以批评书报检查令的一个非常重要的理由。在马克思看来，整个书报检查令里充斥着各种“浪漫主义的不确定性”，其要求作者只能“对真理作严肃和谦逊的探讨”，要求报刊的编辑都要具备良好的“学术才能和品格”，要求作者在写作中要“倾向善良”，而这些在形式上都是“极其不确定的东西”。我们作为读者在日常生活中纵使可以对报刊的作者和编辑有如此这般的期待，但这绝不能成为法律的强制性规定。在这方面，报刊和作者最多只能接受其他报刊或读者的公开批判，而绝不能接受法律的强制批判。将法律的强制效力建立在如此不确定的标准之上，无异于使得法律的适用最终取决于个别人的任性，法律就会成为个别人的任意的专断权力的工具。而且比起在行为标准上的不确定性，这种单纯追究个体的主观内心倾向的法律更为恶劣，因为其自始就不存在获得确定性标准的可能性。也就是说，追究内心倾向的法律自身自始就带着恶意的倾向，这样的法律完全缺乏法律的形式，只能表现为权力的纯粹的恣意和专断，也正是在此意义上，马克思才说，“追究倾向的法律，即没有规定客观标准的法律，是恐怖主义的法律”。所以即使仅仅从形式规定性方面考虑，法律的确定性原则本身就要求，法律所能评价和规范的只能是主体的已然的行为，而不能约束人的未转化为任何经验上可感知的行为的主观思想和倾向，更不能单纯基于所谓的恶意倾向或主观危险性，而对未具体采取任何违法行为的主体进行惩罚。只有在现象中已经事实发生的已然行为，才是法律的规范对象，因为只有这样的行为才是有可能有客观的评价标准的：

只是由于我表现自己，只是由于我踏入现实的领域，我才进入受立法者支配的范围。对于法律来说，除了我的行为以外，我是根本不存在的，我根本不是法律的对象。我的行为就是法律在处置我时所应依据的唯一的东西，因为我的行为就是我为之要求生存权利、要求现实权利的唯一东西，而且因此我才受到现行法的支配。可是，追究倾向的法律不仅要惩罚我所做的，而且要惩罚我在行动以外所想的。所以，这种法律是对公民名誉的一种侮辱，是一种危害我的实存（Existenz）的法律。

法律的第二个形式规定性是普遍性，这一普遍性要求在此是形式的，因为其表达的是，法律在逻辑上应该是自洽的和彻底的（konsequent，或可翻译为“一贯的”），应该以同样的原则和标准对待所有人，“唯有彻底性才能证明原则的正确并使它在自己的范围内具有法的原则”。而在这方面，追究倾向的书报检查令同样处处表现出它在逻辑上的不彻底性，因为它在对政府的书报检查官的要求和对报刊及其作者的要求方面处处采取双重标准，它建立在对人民的无限不信任之上，但又对书报检查官无限信任。总之，“颁布这一法律的政府疯狂地反对它本身所体现的东西，即反对那种反国家的思想，同样，在每一种特殊的场合下，政府对自己的法律来说就好像是一个颠倒过来的世界，因为它用双重的尺度来衡量事物。对一方是合法的东西，对另一方却是违法的东西。政府所颁布的法律本身就是被这些法律奉为准则的那种东西的直接对立面”。不符合普遍性标准的法必然是对某些特定主体的特权的确认，它赋予了一部分人某种自由或权利，同时又剥夺了其他人同样的自由或权利，因此“追究思想的法律不是国家为它的公民颁布的法律，而是一个党派用来对付另一个党派的法律。追究倾向的法律取消了公民在法律面前的平等。这是制造分裂的法律，不是促进统一的法律，而一切制造分裂的法律都是反动的；这不是法律，而是特权”。仅仅基于普遍性的形式要求，法律就无法容忍特权，规定了特权从而分裂了人群的法律，不符合法的最低限度的形式规定性，因此在真正的意义上不能算是法律。

当然，从方法论上来说，马克思并不认为法律的形式和内容是可以相互分离并相互独立发展的，这一点他在大学期间就已深有体会。刚转学到柏林大学之时，马克思就试图模仿康德和费希特构建出一个形式主义的法的形而上学体系，而且还想将成文罗马法的思想发展分成程序法和实体法两部分分别予以阐明，但结果是，他在这两个地方都遭遇了严重的形式和内容的对立。这里面当然也有初涉法学和哲学就拟定了过于宏大的理论计划因此力不从心的原因，但更为根本的原因，在于他当时就已经认识到的方法论上的错误，“错误就在于，我认为实体与形式可以而且必须互不相干地发展，结果我所得到的不是实在的形式，而是一个带抽屉的书桌，而抽屉后来又被我装上了沙子”。这是马克思转向黑格尔哲学的最初的也是最为重要的契机，因为在当时德国哲学的思想谱系中，只有黑格尔才对这一问题有最自觉的认识，并在方法上主张形式和内容的统一。所以，以上所论述的对法律规范的确定性和普遍性的形式要求，并非出自纯粹形式的演绎，而是最终仍然出自对法的本质的某种实质性的规定。当马克思说追究倾向的法律“是对公民名誉的一种侮辱，是一种危害我的实存的法律”的时候，就已经带入了对人自身本质的一种规范性的判断，因为在这种情况下，不仅我的身体和行动可能会因此受到外在的强制和惩罚，而且从根本上来说，“我的实存（Existenz）遭到了怀疑，我的最隐秘的本质，即我的个性（Individualität）被看成是一种坏的个性”。人最隐秘的本质就是精神，个性就是精神的自由发展，追究倾向的法律实质上就是精神的专制主义，将特定的政府机关视为了“国家理性和国家道德的举世无双的独占者”。而法律应该在形式上平等对待所有人也同样是基于对人的本质的某种规定，这一本质就是自由，“自由确实是人的本质，因此就连自由的反对者在反对自由的现实的同时也实现着自由；因此，他们想把曾被他们当作人类本性的装饰品而屏弃了的东西攫取过来，作为自己最珍贵的装饰品”。依据人的自由本质，每个人在法律上应当被同等地看作自由的主体并同等对待，因为法是自由的定在。在黑格尔的定义里，定在是形式和内容的统一，确定性和普遍性因此仅仅是我们可以从作为自由的定在的法中抽象出来的形式规定性。法的形式并不独立于法而存在，但经抽象出来的法的形式规定性，可以成为我们判断法律是不是正当的法律的最低限度标准。这也是马克思在《莱茵报》时期批评普鲁士立法时的常用策略，比如在《关于林木盗窃法的辩论》中，他就认为林木盗窃法草案所试图成文化的贵族的习惯法“不能具有法律的形式，因为它们是无视法律的形态。这些习惯法按其内容来说是同法律的形式即普遍性（Allgemeinheit）和必然性的形式相矛盾的，这也就证明，它们是习惯的不法行为”。仅仅是将法律视为“自由的肯定定在”，在德国古典哲学的语境中，就已经意味着马克思跟自由主义的法学家不一样，并不仅仅将法律视为自由的保障手段。因为如果法律仅仅是自由的保障手段的话，那其对于自由来说就是纯粹外在的东西，甚至是对自由的限制。这可能是康德和费希特的法律观，但并非马克思当时所持的黑格尔主义的法律观。在《法哲学原理》中，黑格尔就对康德的法的定义（“限制我的自由或任性，以使得它与每个人的任性依据一条普遍法则可以共存”）进行了批判。与康德自己对普遍权利法则的表述（“如此外在地行动，以使得你的任性的自由运用与每个人的自由依据一条普遍法则可以共存”）相比，黑格尔在引用的时候实际上作了一些表述上的修改，以凸显在康德的定义中法就是对自由的限制的意味，这实际上更接近于费希特的表述：“你要用所有其他人的自由限制你的自由。”当然，这一表述上的差异并不影响黑格尔的批判，其要点在于：康德的法的定义中只包含否定的规定，即限制，其中看似肯定的东西，即合乎理性的普遍法则与每个人的任性的外在运用的可共存性，只是“形式的同一性和矛盾律”，即空洞的、形式主义的东西。因此，依据这一定义，在法之中得到实现的仅仅是消极的或否定的自由，这样法是对个人的任性的肯定，而不是对“自在自为地存在着的、合乎理性的意志”的肯定，理性的东西在此“只能作为对这种自由所加的限制而出现”。

事实上，我们如果不是像霍布斯一样从无界限的恣意的自由出发，而是像康德一样，从一开始就将自由定义为可以与他人的同等自由共存的自由的话，那么法在康德的定义中就可以不被理解为对自由的限制，而是应该被理解为使（可以与他人的同等自由共存的）自由得以可能的条件。当然，这在黑格尔看来并没有什么分别，因为首先在康德的法中所实现的仍然只是任性的自由，而不是合乎理性的意志的自由；其次，这样的法对于个体而言就仅仅表现为与道德完全无关的纯粹的外在强制，个体对法律的遵守就只是纯粹机械的、被外力所强制的，而不是出自自身的理性或（思维着的）自由意志，个体与共同体因此仍然处于一种外在对立的关系之中。法在抽象法的阶段当然也要界定人与人之间的主观自由与所有权的界限，但这并不是法的全部，而且抽象法本身也并不是自足的，其必须在法的更高形态中才能得到真正的奠基，因此将法仅仅理解为限制，只是抽象的知性的认知，并没有达到对法的真正本质的把握。

黑格尔对康德的这一批判，体现了共和主义与自由主义在自由与法的理解上的分歧：对共和主义而言，自由是积极肯定的自由，而不仅仅是消极否定的自由，法是自由意志的定在，而不仅仅是任性的外部限制条件。而《莱茵报》时期的马克思正是一个黑格尔式的共和主义者，他的法律观也是如此。在《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》中，马克思就很明确地指出，“法律不是压制自由的措施，正如重力定律不是阻止运动的措施一样”；在《论离婚法草案》中，他也“反对任性的立法”，反对“把任性变为法律”。在他看来，法律对自由而言不是限制性的，也不是工具性的，而是构成性的。自由并不外在于或先于法律，而是只有在真正的法律之中才能现实地获得对自身的规定、表达和实现，“法律只是在自由的无意识的自然规律变成有意识的国家法律时，才成为真正的法律。哪里法律成为现实的（wirkliches）法律，即成为自由的定在（Dasein），哪里法律就成为人的现实的自由定在（Feiheitsdasein）”。合乎理性的法律是自由的现实形态，在其中每个个体的自由意志与自在自为的、合乎理性的普遍意志获得了现实的统一，由此“个别公民服从国家的法律也就是服从他自己的理性即入类理性的自然规律”。这是最典型的黑格尔式的共和主义法律观。

当然，当马克思说真正的法律是“自由的肯定定在”的时候，他并不是在理论上针对康德和费希特，也不是针对自由主义的法律观，而首先是在实践上针对省议会中将法律说成为了预防犯罪或其他违法行为而对自由的压制和惩罚措施，并以此为书报检查制度辩护的说法。在关于新闻出版自由的辩论中，支持书报检查制度的辩论人提出了这样的辩护意见：“书报检查制度要预防恶，而新闻出版法则要通过惩罚来防止恶的再现。但是，书报检查制度和新闻出版法，同人间的一切制度一祥，都是不完善的，问题只是哪一个不完善的程度最轻。”这一辩护意见实际上有着更为深刻的理论根源，其基于一种迄今仍然有影响的关于刑罚的正当化依据的理论立场，即预防论。依据甘斯的说法，塞涅卡在其《论愤怒》中已经表达了最早的预防论思想，但一般认为，预防论比较成熟的理论形态最早可以追溯到意大利刑法学家贝卡利亚的一般预防理论，这一理论随后在英国法学家边沁那里得到了更为系统的论述。而在马克思那个时代的德国，预防论最具有影响力的理论变种之一，是哲学家路德维希·费尔巴哈的父亲刑法学家老费尔巴哈（Paul Johann Anselm von Feuerbach）的威吓论。不管是预防论还是威吓论，核心的逻辑都是：刑罚的实施不是对已然的犯罪行为的被动反应，而是积极着眼于未来，其目的在于预防犯罪，保护社会，这一目的同时证成了刑罚的正当性。黑格尔在《法哲学原理》中已经提及了预防论及其各种变种，而甘斯在后来被编入《自然法与普遍法历史》一书的法哲学讲义中也作了相应的介绍，所以可以合理推断，甘斯在马克思于1836年选修并获得“极其勤勉”评价的“刑法”课程上对此只会有更为详细的论述。而根据马克思在1837年11月给父亲的那封信中所汇报的，他在大学期间也曾经研究过“费尔巴哈和格罗尔曼的刑法”，因此对老费尔巴哈的威吓论应该也不会陌生。但是在刑罚的正当化依据的问题上，马克思显然很坚定地站在了他的老师甘斯的立场上，因此也就是站在了黑格尔的报应论（Vergeltungstheorie）立场上，反对预防论。

预防论的最大问题首先是，其纯粹基于某种社会功利主义的考量，将法律对特定主体的惩罚当作追求某种社会效益的手段，因此也就将被惩罚的对象当作了纯粹的手段，惩罚及其强度的考量依据不是被惩罚者的违法行为本身，而是惩罚本身所可能带来的预防新的犯罪的整体社会效益，因此其必然遭遇功利主义所惯常面对的在最极端的情境下惩罚无辜者的责难。其次，预防论有可能滑向这样的逻辑：为了最有效地预防犯罪以保护社会，法律最应该关注的不是已然的违法行为，而是被认为最有可能在未来实施犯罪的对象，并通过刑罚或其他刑事替代措施，未雨绸缪地消除未来犯罪发生的风险，因此，贝卡利亚所坚持的一般预防就有可能走向个别预防。在这里，惩罚和量刑的依据，就不再是符合法律所规定的犯罪构成要件的特定行为人的已然的犯罪行为，而是反映特定个体的犯罪风险概率的主观恶性或人身危险性这样没有确定性的指标，惩罚的方式也不再是法律所一般规定的方式，而是更具有针对性的个别化措施，由此就会突破罪刑法定原则。这两种严重挑战人的道德直觉的极端逻辑，根源都在于预防论从社会的立场出发，将人分成两部分，并完全忽视了一部分人的人权，用康德的概念来表达就是，在适用预防论的惩罚情境中，人被其他人当作纯粹的手段来对待，而不是被同时当作自在的目的本身因而对其人性的权利保留必要的尊重。黑格尔在批判老费尔巴哈的威吓论时也指出，“威吓的前提是人不是自由的”，“如果以威吓为刑罚的根据，就好像对着狗举起杖来，这不是对人的尊严和自由予以拥有的重视，而是像狗一样对待他”。而马克思虽然也强调要从整体的观点、从社会的理性去构想国家，但他坚持如此构想的国家只能是自由理性的国家，在其中必须实现人的全面自由，“哲学是阐明人权的，哲学要求国家是合乎人性的国家”。而预防性的法律恰恰是反人权的，它在形式和内容上都不符合法律的定义，“预防性法律本身并不包含任何尺度、任何合乎理性的准则，因为合乎理性的准则只能从事物的本性（在这里就是自由）中取得。预防性法律没有范围，因为为了预防自由，它应当同它的对象一样大，即不受限制。因此，预防性法律就是一种不受限制的限制的矛盾，这一法律所遇到的界限并不是由必然性产生，而是由任性的偶然性产生”，所以在严格的意义上，“现实的预防性法律是不存在”，所能存在的预防措施都是非法的命令。从“法律是自由的肯定定在”这一基本命题出发，马克思首先当然反对将法律视为单纯否定的压制或预防措施，而这一命题的第二层意思是，即使是法律所包含的罚则，以及据此对违法行为人所实施的惩罚，也都不是对自由的否定，而同样是对自由的肯定。这一肯定表现在两方面：从客观方面来看，法律是对自由的肯定，违法行为作为对法的侵害就是对自由的否定，因此惩罚作为违法行为所引起的必然的法律后果，就是否定的否定，通过对违法行为的扬弃，法获得了现实性并再度肯定了自由，这就是康德所说的“对自由的一个障碍的阻却”或黑格尔所说的刑罚的自在的正义。在此意义上的惩罚不是原初的、主动的，而是被动触发的，其只能是对否定了法的已然的违法行为的否定，如马克思所言，“法律在人的生活即自由的生活面前是退让的，而且只是当人的实际行为表明人不再服从自由的自然规律时，自然规律作为国家法律才强迫人成为自由的人；同样，只是在我的生命已不再是符合生理规律的生命，即患病的时候，这些规律才作为异己的东西同我相对立。可见，预防性法律是一种毫无意义的矛盾”。而从主观方面看，惩罚也不是对违法行为人的自由的否定，而恰恰是对违法行为人作为一个自由存在者的肯定。在惩罚中，法律将违法行为人肯定为一个有自由意志的行动者，肯定为同时是目的自身的存在者，也就是将行为人的意志当作违法行为的自由因，这一行为对法律预先规定的惩罚的触发因此也被认为同样出自行为人的自由意志，这就是黑格尔所说的刑罚的自为的正义。康德在《权利学说》中讨论犯罪行为的可归责性时，也已经指出了这一点：“对法律的每次违反都只能且必须如此解释，它源自犯罪行为人的一条准则（他自己使这样的非法行为成为规则），因为如果是从一个感性动因中推导出它来的话，那这一行为将不被认为是一个自由的存在者所实施的，也就不能归责于他。”因此，刑罚的正当性仅仅在于它是对已然的犯罪行为的否定，并且必须将犯罪行为人同时当作自由的存在者，当作目的本身来对待，所以刑罚“永远不能仅仅被当作为了促进犯罪行为人自己或公民社会的其他善的手段，而是任何时候都只能因为他犯罪了才施加于他，因为人不能仅仅被当作另外一个人的意图的手段来对待，不能被混同于物权的客体，他的与生俱来的人格保护他免于被如此对待”。黑格尔在《法哲学原理》中则是以他自己特有的概念和逻辑，重述了刑罚的自在自为的正义的内涵：

加于犯人的侵害不但是自在地正义的，因为这种侵害同时是他自在地存在的意志，是他的自由的定在，是他的法，所以是正义的；不仅如此，而且它是在犯人自身中立定的法，也就是说，在他的达到了定在的意志中、在他的行为中立定的法。其实，他的行为，作为具有理性的人的行为，所包含的是：它是某种普遍物，同时通过这种行为犯人定下了一条法律，他在他的行为中自为地承认它，因此他应该从属于它，像从属于自己的法一样。

刑罚的报应论当然也可以承认，法律及其所包含的罚则在客观上会产生阻却和预防犯罪的附带效果，但这不是刑罚所应该积极追求的目标，也不能构成刑罚的正当化依据。在讨论新闻出版法作为自由的肯定定在时，马克思几乎是原封不动地重述了黑格尔的这一观点：

新闻出版法是真正的法律，因为它是自由的肯定定在（Dasein）。它认为自由是新闻出版的正常状态，新闻出版是自由的定在（Dasein）；因此，新闻出版法只是同那些作为例外情况的新闻出版界的违法行为发生冲突，这种例外情况违反它本身的常规，因而也就取消了自己。新闻出版自由是在反对对自身的侵犯即新闻出版界的违法行为中作为新闻出版法得到实现的。新闻出版法宣称，自由是罪犯的本性。因此，罪犯在侵害自由时也就是在侵害他自己，这种对自身的侵害对他来说就是一种惩罚，而这种惩罚对他来说就是对他的自由的承认。

这无比清楚地表明了马克思法律观的黑格尔渊源，同时确认了他在法律中对人的自由的捍卫，不管是追究倾向的法律还是预防性的法律，都是对人性权利的彻底否定，都将人贬低为了纯粹的物。

如果说在报应论的问题上康德与黑格尔的立场基本一致，因此仅仅借此无法实质性地分辨出马克思的法律思想在两者之间的定位的话，那么在双方的立场直接对立的离婚法问题上，马克思再一次清楚表明了他的法律观的黑格尔立场。马克思写于1842年7月底到8月6日的《历史法学派的哲学宣言》已经谈论到了婚姻的问题，但在《莱茵报》上发表的时候独独被拿掉了其中的“婚姻篇”，原因可能是当时正值萨维尼委托其助手格尔拉赫（Ernst Ludwig von Gerlach）起草的新《离婚法》草案被秘密讨论的时期，这是萨维尼就任法律修订大臣之后主持的第一项立法工作，普鲁士政府拒绝公开草案并禁止公开讨论，因此在报纸上批判历史法学派的婚姻观可能比较敏感。但《莱茵报》并没有因此就一直置身于这场围绕着新的《离婚法》草案所产生的纷争之外，相反，其后来从莱茵省总督沙培尔的儿子弗洛特韦尔的手中得到了草案全文，并于10月20日在报纸上公开刊载，随后引发了广泛的讨论。普鲁士政府对此极为震怒，但《莱茵报》拒绝告知草案投寄人的名字，这也成为《莱茵报》被查封的原因之一。作为报纸的新主编，马克思当然也卷入了这场争论，他先是于11月15日为《莱茵报》刊登的一篇文章《论新婚姻法草案》添加了一个按语（《〈莱茵报〉编辑部为〈论新婚姻法草案〉一文所加的按语》），对这篇文章所代表的莱茵法学的二元论立场及《莱茵报》此前刊登的另一篇同主题文章所代表的旧普鲁士法学的保守立场进行了批判，随后又于12月19日亲自上阵，在《莱茵报》上发表了《论离婚法草案》一文，“从一般法哲学观点出发”进一步阐述了自己的婚姻观以及反对草案的理由。

格尔拉赫所起草的这一草案最大的特色就是基督教特色，其对离婚的实体和程序的规定，甚至比1794年的“普鲁士国家普通邦法”还更为严苛，“把合法的离婚理由限制在16世纪路德神学认可的范围内，即通奸和恶意遗弃”。基于青年黑格尔派一贯的无神论的世俗立场，马克思当然会反对这一草案，但是他并不赞同前面提及的《莱茵报》已刊载的两篇文章反对离婚法草案的理由。所谓的莱茵法学主张区分婚姻的法律本质和宗教本质，让法律的归法律，宗教的归宗教，从而将离婚法从宗教束缚中解放出来，而旧普鲁士法学则要求回归到1794年的“普鲁士国家普通邦法”的规定。马克思不接受对婚姻本质的二元论理解，在他看来，“把两个不同的领域强加给婚姻并不能消除矛盾；相反，这样做会在这两个至关重要的领域本身之间制造矛盾和无法解决的冲突”。这首先在实践上就无法实现，因为谁也无法期待立法者持一种分裂的二元论立场，如果立法者本身就是一个基督徒，他就必然要从基督教的立场去看待婚姻。正如恩格斯在1842年10月左右写的《普鲁士国王弗里德里希-威廉四世》中指出的，“国王弗里德里希-威廉四世所力图建立的国家，照他自己的说法，就是一个基督教国家”，所以他要把他的正统主义的原则贯彻到底，就必定要“拟定更严峻的离婚法”。马克思也指出了这一点，“这位信教的立法者”把婚姻从属于教会是“简单的和必然的结果”。这表明他自己很清楚，在当时的普鲁士，对婚姻法的宗教本质的反对，实质上就是对普鲁士王权的反对。当然更根本地，马克思在理论上就没法接受对婚姻本质的二元论理解，“这种世界观由于用肤浅的方式把信仰同法的意识分开，不是解决最麻烦的冲突，而是把它劈成两半；它把法的世界同精神的世界，从而把法同精神割裂开来，这样也就把法学同哲学割裂开来了”。至于回归到1794年的邦法的规定，那更是不可接受的选项，“旧普鲁士法学家表现出他们对邦法的这种本性了解很差”，“他们大概以为可以在坏习俗中找到坏法律存在的理由”。所以马克思反对离婚法草案的真正理由是，草案建立在对婚姻本质的错误理解之上，“立法者认为，婚姻的本质不是人的伦理性，而是宗教的神圣性，因而以上天注定代替自己作主，以超自然的恩准代替内心的、自然的奉献，以消极地顺从那凌驾于这种关系的本性之上的戒律代替忠诚地服从这种关系的本性”。马克思所要为之辩护的是“婚姻的世俗本质”，而这一世俗本质就是婚姻的精神的或伦理的本质，“立法不是把婚姻看作一种伦理的制度，而是看作一种宗教的和教会的制度，因此，婚姻的世俗本质被忽略了”。在《历史法学派的哲学宣言》的“婚姻篇”中，马克思就已经强调了这一点，“用排他性来使性欲神圣化，用法律来约束欲望，用道德的美把自然要求理想化、使之成为一种精神结合的因素——婚姻的精神本质”。但这在理论上实际上并没有多少新的东西，其无非是重述了黑格尔在《法哲学原理》中对婚姻的理解：“婚姻实质上是伦理关系。”将婚姻视为一种伦理关系，意味着将它视为客观的社会建制或伦理秩序的一部分，在婚姻的基础上形成的家庭，是具有客观的社会意义并承担了一定社会功能的社会单元，在其中，主观的善与客观的、自在自为地存在着的善实现了同一。婚姻因此区别于基于单纯主观性的善的主体间的道德关系，更区别于个体间的主观任性的偶然耦合的民事契约关系，而被赋予了一种超越个体的特殊意志或主观任性的客观价值。所以，如果爱是婚姻中的必要要素的话，那法律就应该尽力去消除爱中的主观情绪对客观伦理秩序的可能冲击，所以“应该对婚姻作更精确的规定如下：婚姻是具有法的意义的伦理性的爱，这样就可以消除爱中一切倏忽即逝的、反复无常的和赤裸裸的主观的东西”。这同时也就意味着，婚姻关系的人为解除，即离婚，也不能仅仅或主要由婚姻当事人的主观任性来决定，而只能通过伦理性的权威来决定，而且要严格限制其条件，“只有在确证完全隔阂的情况下才准离婚”，如此才能对抗婚姻当事人一时的任性和冲动的偶然性对作为伦理关系的婚姻的冲击，由此才能保护整个伦理秩序的稳定性。

除了个别细节之外（比如黑格尔会容忍有些地方由教堂来裁决离婚），《莱茵报》时期的马克思基本上接受了黑格尔关于婚姻和离婚的这整套逻辑。马克思当然反对格尔拉赫的草案将对离婚的实体和程序条件的限定纯粹奠基在宗教的理由之上，但他当时实际上并不反对在法律上严格限制离婚，只要法律是基于对婚姻的伦理本质的正确理解之上。所以，他在《论离婚法草案》中说，“《莱茵报》同意这一草案，因为它认为现行的普鲁士婚姻法是不合伦理的，目前离婚理由的繁多和轻率是不能容忍的，现行的诉讼程序是不符合这一命题的尊严的”，在之后的《评部颁指令的指控》中，他也为《莱茵报》辩解说，“《莱茵报》几乎和其他所有报纸相反，独自一家维护了新离婚法的基本原则”，这并不纯然是在当时书报检查制度下的表达和辩解策略。除了不赞同莱茵法学和旧普鲁士法学对离婚法草案的反对意见之外，马克思当时还批评了一种偏自由主义的反对意见，其将婚姻理解为一种民事契约关系，因此主张婚姻的解除应该基于民法的意思自治原则，纯粹尊重当事人的主观意愿。在马克思看来，持这种主张的人“抱着幸福主义的观点，他们仅仅想到两个个人，而忘记了家庭”，“他们注意到的仅仅是夫妻的个人意志，或者更正确些说，仅仅是夫妻的任性，却没有注意到婚姻的意志即这种关系的伦理实体”。所以，当马克思“反对任性的立法”时，不仅是反对立法者的任性，也是反对将离婚的理由完全放任给婚姻当事人的个体任性，“你们在责备立法者任性的同时，可不要把任性变为法律”，因为“对个人愿望的宽容会变成对个人本质的严酷，变成对体现为伦理关系的个人伦理理性的严酷”，所以“当私人想违反事物的本质恣意妄为时，立法者也有权利把这种情况看作是极端任性”来予以严格限制。这与黑格尔对康德的批评如出一辙：“至于把婚姻理解为仅仅是民事契约，这种在康德那里也能看到的观念，同样是粗鲁的，因为根据这种观念，双方彼此任意地以个人为订约的对象，婚姻也就降格为按照契约而相互利用的形式。”

虽然康德也强调，“即使是在对其性属性的相互利用的兴趣的前提下，婚姻契约也不是任意的契约，而是通过人性的法则而必然的契约，换言之，当男女双方依据其性属性想要相互享受彼此时，他们就必须必然地结婚，而且这是依据纯粹理性的权利法则必然的”，但就其是在私法部分讨论婚姻法而言，与黑格尔到伦理部分才讨论婚姻不同，康德的确将婚姻视为一种民事契约关系。由此引申出来的当然之义，就是男女双方在婚姻关系中的平等人格——因为民事契约只能存在于平等人格之间，以及解除婚姻契约的任性自由。康德在《权利学说》中并没有专门讨论离婚的问题，但他提到了婚姻当事人“一方可以任意解除”婚姻契约的情境之一，就是双方通过商定放弃了肉体关系。康德对婚姻的法律定义过度关注性关系及对对方性器官的排他性占有，这一点在康德研究中屡遭诟病，但就其在民事契约关系中理解婚姻而言，显然契合了自由主义的基本理念。而马克思对自由主义婚姻观的第一个反驳，即“就是纯粹从法律观点看来，子女及其财产也不能按照随心所欲的意愿和臆想来处理”，也不一定成立。因为法律允许婚姻当事人基于任性的合意而解除婚姻关系，并不意味着法律同时允许他们随心所欲地处理子女及家庭财产。当事人的意愿只能导致婚姻关系的解除，但离婚所触发的附带的法律效果，并不是纯粹由当事人的意愿来决定的，关于家庭财产的分割和子女的抚养权与抚养义务等，可以体现为物质内容的权益的分配必须在法律规则认可的范围内进行。所以从马克思当时的立场出发，对康德最有效的反驳可能是，康德对婚姻的定义完全是从占有的角度出发，忽略了婚姻及建立在其上的家庭生活中的爱与责任以及更为重要的伦理意义，从而将婚姻降格为一种利益和交易关系。但如果考虑到康德在《权利学说》中所给出的仅仅是婚姻的法律定义，而非一个整全的定义，那么一个可能的辩解便是：婚姻当然跟一般的经济契约关系不一样，婚姻中还应该包含爱与责任，但这些并不应该都成为法律的规范对象。家庭生活中包含着某些可以体现为物质内容的义务，比如，对未成年人的抚养和对老年人的赡养，这些都可以由法律来规范。但婚姻中精神性的联系或道德内容只能由个体自己来决定，法律不对此作出规定恰恰是对此表示尊重。从一个自由主义的立场出发，康德不能接受黑格尔意义上的作为法的一部分的伦理的概念，更不能接受以更高的伦理价值为名限制婚姻当事人在婚姻中的任性自由，在他看来，这么做的政府将会是一个家长制的政府。所以，在离婚条件上的理解分歧，最终源于自由主义法律观与黑格尔式的共和主义法律观的分歧。

依据黑格尔的共和主义法律观，“法的体系是实现了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二自然的那精神的世界”，法律在人的现实生活领域即精神的客观表现领域没有既定的必然边界，只要其是合乎理性的。正如马克思在《〈科隆日报〉第179号的社论》中所指出的，一个从整体的观念来构想的理性国家“必须实现法律的、伦理的、政治的自由”，所以“维护伦理关系的生命不仅是立法者的权利，也是他的义务，是他的自我保存的义务”，由此出发，马克思必然会反对将婚姻的一部分本质从法的体系中剥离出去的二元论立场，不管是要将其剥离到宗教的世界（莱茵法学），还是所谓的私人自主的领域（自由主义法学），而是要求婚姻也必须在法的体系中获得整全的、统一的伦理本质。正如自由不是允许个体屈从于自己的任性的自由一样，离婚自由也不是将婚姻的存续完全取决于婚姻当事人的任性的自由。在《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》中，马克思曾经将法律与重力定律相类比，以表明法律并不是对自由的限制。在《论离婚法草案》中，他再次拾起了这一类比：“结婚的人既不是在创造，也不是在发明婚姻，正如游泳者不是在发明水和重力的本性和规律一祥。所以，婚姻不能听从结婚者的任性，相反，结婚者的任性应该服从婚姻。”因此，唯一合法的离婚理由就是一段婚姻已经在事实上死亡了，其存在本身完全背离了婚姻的本质，彻底丧失了伦理意义。但对这一事实的判断标准和权力都不能由婚姻当事人来掌握，而是只能由法律来作出明确的规定，并由法院来作出判决。“对于婚姻，立法者只能规定，在什么样的条件下婚姻是允许离异的，也就是说，在什么样的条件下婚姻按其实质来说是已经离异了。法院判决的离婚只能是婚姻内部瓦解的记录。”当然，其前提是，立法者要能够正确地把握婚姻的本质与事实判断的合理标准，而不是纯然依据其任性来立法。

共和主义对人的自由的所有承诺，都是建立在共同体的立法是合乎理性或自在自为的普遍意志的前提之上。而在此问题上，马克思再一次表达了他的人民立场，诉诸人民意志和人民智力来作为立法的理性依据：“只有当法律是人民意志的自觉表现，因而是同人民的意志一起产生并由人民的意志所创立的时候，才会有确实的把握，正确而毫无成见地确定某种伦理关系的存在已不再符合其本质的那些条件，做到既符合科学所达到的水平，又符合社会上已形成的观点。”《莱茵报》时期的马克思与黑格尔的差别在这里才真正浮现出来，但这与其说是法律观的差别，还不如说是内部国家制度问题上的差别，它涉及的是合乎理性的法律如何能够被现实地发现并表达出来的制度构想。在这一问题上，马克思坚定地站在人民民主的立场上，反对黑格尔的立宪君主制，但在如何统一人民意志和人民智力，即如何做到“既符合科学所达到的水平，又符合社会上已形成的观点”的问题上，马克思当时的构想仍然缺少足够的细节。