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高宇洁|权利话语与社会结构——马克思《论犹太人问题》探析
摘要：19世纪40年代深陷封建泥沼的德国，爆发了以犹太人权利问题为核心的大论战。在《论犹太人问题》中，马克思批判青年黑格尔派主将鲍威尔，一方面聚焦立法旨意更恢弘高远的法国《人权宣言》，批判了市民权利对公民权利的战胜、市民对公民的奴役；另一方面超越权利批判，纵深发掘了政治革命塑造的、畸形的资产阶级权利话语背后的“市民社会-政治国家”二元社会结构的弊病及其根源。马克思寄希望于无产阶级领导的社会革命，希望扬弃私有制，重构一个实现人的类本质的整体社会。
关键词：马克思 权利 现代社会结构 犹太精神 政治革命
文章来源：《马克思主义与法律学刊》第4卷，商务印书馆2024年版。
作者简介：高宇洁，南京师范大学法律硕士。
一、引言
马克思在《论犹太人问题》中所表达的权利理论，是我们掌握其历史唯物主义的法律思想无法绕开的重要奇点。关于这篇文章，学界除了“对象选择方法”的方法论研究，[1]在内容研究上主要可划分为如下几类：（1）马克思该时段权利思想的演变逻辑以及在其一生权利思想中所处的位置；[2]（2）结合《莱茵报》《巴黎手稿》《德意志意识形态》《哥达纲领批判》等相关文本多元分析马克思权利思想的内涵，包括权利与法价值的联系、从人的异化到解放下的权利、权利主体的研究、权利与义务的关系、权利观与生产力观和正义观的关系、法权批判与政治经济学批判的关系、权利消亡论等；[3]（3）马克思权利思想的当代价值。[4]
第一种分段式的研究，往往把马克思在《德法年鉴》时期的权利思想置于比其在《德意志意识形态》时期成熟的权利思想更轻的位置，这可能忽视马克思早期思想经历对晚期创立历史唯物主义的权利思想的奠基作用；而且分阶段整理往往突出强调单一方面的特色，但马克思各阶段的思想都可能是不同方面的融合，故单独强调某一方面可能厚此失彼。第二种流行叙事往往倚重政治哲学或经济学研究，对马克思该阶段权利思想的法社会学视域所谈有限。第三种侧重结合我国国情分析马克思权利研究范式的中国化，但对马克思权利理论出现的历史和社会背景缺乏调查，理解地不够全面。由此看来，有关马克思《论犹太人问题》所展现的权利社会学研究依然存在忠于原本、忠于历史深化讨论的必要。本文鉴于马克思将法权奠基于法权之外力量的批判计划，将着重从权利话语与社会结构之间的紧密联系为切入点，结合马克思的研究方法与问题意识，力求推进相关理论的进一步发展。通过细致考察马克思在克罗茨纳赫的历史研究，相信能够还原当时摆在他面前的西欧封建社会向现代社会转型的历史，探究法国大革命如何将世界从混沌一体变成互相对抗的市民社会与政治国家的二元结构，并造成“人的权利”（即市民权利）与“公民权利”、市民与公民深刻分裂的现代性危机，力求对症下药，为共产主义回归整体社会、并还原本真的人的资格指明方向。
二、犹太人解放事业的重新问题化——《论犹太人问题》的出场背景
在历史上，犹太民族的解放事业总是一波三折，因此“犹太人问题”逐渐成为象征人的解放的典型实例。17世纪以来，受基督教排斥的犹太人成为禁锢于“隔都”的底层人民，权利处处受限：不得拥有不动产；不得担任公职；禁止开设店铺从事商业贸易并需缴纳各种苛捐杂税等。[5]在德国，靠近法国的莱茵省和威斯特伐利亚等地区受启蒙运动和大革命的影响，犹太人处境相对较好；其他地区的犹太人虽然凭借智慧和勤劳壮大了经济力量，但没有平等的政治权利。1841年冬，德国国王弗里德里希四世颁布的一道“区别对待”犹太人和基督徒的《内阁敕令》，直接引爆了德国知识界关于犹太人问题的大论战。无论是以《科隆日报》主编海尔梅斯为代表的“拥护派”，还是以《犹太教总汇报》主编菲利普逊和在《莱茵报》上撰稿为犹太人辩护的进步人士为代表的“反对派”，多止步于斥责基督教国家的表面不公，除了寄希望于道德提升或理性光辉，并未提供解决僵局的实际方案。
与前述两派划清界限的“批判派”代表布鲁诺·鲍威尔，在两篇著作中痛陈他们的隔靴搔痒，虽然提升了犹太人问题的讨论层次，但其落脚点是唯灵论的宗教批判——这可被视为宗教批判范围内的极限。[6]在他看来，法权、宗教和历史等一切自我意识的产物，都是与自我意识相对立的“非我”存在，所以唯有扬弃它们才能实现真正的自我意识。而自我意识之异化的最高级形式就是宗教的异化。也因此，只有攻击、消灭市民压迫和政治压迫的宗教前提，方可实现人的自由。[7]这何尝不是一种“头足倒置”的做法（即一种黑格尔主义的延续）呢？他既已认识到犹太人的狭隘民族性与市民社会利己主义的嫁接，但仍以宗教排他性视作市民排他性的前提，他并未对市民社会做出批判，反而仍然保持在宗教批判的狭隘框框内。从政教分离和信教徒放弃宗教信仰的提倡来看，鲍威尔是从人内在的意识而非现实的人与人之间的关系出发探讨一切问题。他不可能真正把握现代人的解放与人权的实现问题，所以他所以为的“能够将人结合起来的现代人权”完全不符合现实。可以说鲍威尔是个十足的“理论政治派”并不为过，[8]他“坚持拘泥于远离尘世的纯批判王国”，结果“‘自由的正义的事业’就成了‘鲍威尔本人的事业’了”。[9]
马克思在《论犹太人问题》中有破有立，戳破鲍威尔的神学主张后，提出犹太人问题的实质是一个以社会现实为基础的世俗问题。而这种新的提法本身就指向另一种对问题的不同处理方式。通过分国别考察犹太人问题在美、法、德三国的不同性质和表现，特别是对北美的立宪文件和政治社会状况的关注，马克思深刻认识到：犹太人问题这个世俗问题在政治解放已完成的地方，只能通过市民社会批判的方式去解决。在北美这个政治解放完成彻底的、有发达政治国家和市民社会的地方，一切能够呈现出纯粹真实的面目：宗教被下放到市民社会中依旧得到民众的信仰，而社会成为国家、权利和宗教的前提。市民依旧受世俗社会中利己主义精神的束缚。日益盛行的逐利风气拉大阶级差距、有产阶级的特权压迫无产者的无权……[10]如他所言，“摆脱了宗教的政治解放让宗教持续存在，虽然不是享有特权的宗教。任何一种特殊宗教的信徒同自己的公民身份的矛盾，只是政治国家和市民社会之间的普遍世俗矛盾的一部分。”[11]与宗教异化类似的政治异化摆在现代人的面前：政治解放使得个体变成政治国家的公民，但政治解放毕竟不等于人的解放，人通过国家这个中介得到的解放是间接的、不完全的。要想实现普遍的人的解放，一场革新物质生产内容的社会革命不可避免。
三、马克思论“人的权利（droits de l'homme）”和“公民权利（droits du citoyen）”的二分
既然马克思从北美立宪文件和民主社会的关系中，察觉到现代政治革命所塑造的严重不平等、不公正的权利和生存秩序，那么为民立言的他必要针砭时弊，揭示资产阶级立法和社会的欺骗性，以唤醒那些受压迫的非市民阶级。放眼世界的转场时刻，马克思将法权批判的靶子从北美自由州的宪法文件，转移到了立意更加高远、语言更加慷慨激昂、内容更能作为反映现代二元社会结构分裂特征的法律意识形态文件——法国《人权宣言》。
在马克思看来，法国《人权宣言》所涉及的两种权利主体之间的不平衡造成现代人的身份分裂——“人（homme）”成为“公民（citoyen）”的主宰。前者指市民社会中利己主义的“bourgeois”，即作为资产者的市民，是国家通过人权予以承认的人。[12]后者指人参加公共生活的政治身份。按照时人的愿望，只有抽象的“citoyen”才能被承认为真正的人，而现代市民社会中利己的“bourgeois”充其量只能被视作现实的人。但事与愿违，“充满非现实的普遍性”的政治生活能够实现人的类存在，却被当作违反通则的暂时例外。而市民社会中的尘世生活满足了市民的物质欲望、使市民沦为异己的物质力量的工具，却为其所钟爱。国家成为私人生活的附庸，政治生活真正成了实现市民社会物质生活目的的手段，公民作为丧失政治自由的消极臣民逐渐成为市民的奴仆。这与法国大革命后，平等因素鼓励下的个体的身份独立、资本主义工商业的发展、以及需求和交换的延伸分不开。一种腐蚀公德和其他一切美德之源泉的力量悄然而生，利己主义批量制造了沉浸于利益计算的庸俗市民，并引发不同市民之间的残酷战争。个体生活陷入过度私人化的境地，市场领域的自由竞争使得人与人之间的疏远和分离日益加深，而且这种利益纷争是无法自己走向调和的。
有纷争的地方就会产生相应的权利，与私人事务相关的“市民权利”和与公共事务相关的“公民权利”，合起来是马克思视野中的资产阶级人权。但对于这两种狭义的权利，马克思给出了优先级不同的批判次序。遵循马克思的对象选择方法，既已充分揭示出高级对象的根本缺陷，那么低级对象的缺陷不言自明。他之所以着重批判市民权利，是因为公民权利的现实基础并不能从它本身来把握，而要到市民权利中去追寻。从历史和理论事实的角度看，当时法国中央集权下公民身份的消极状态、[13]以及《论犹太人问题》批判现代商业社会的理论目标，都深刻地影响了马克思的权利批判顺序。只要批判了市民权利，就对整个资产阶级法意识和政治意识做出了毫无保留的批判。
法国《人权宣言》规定的市民权利，由于承继并发扬了霍布斯、洛克和卢梭政治哲学中的个体本位论，遭到马克思的批判。借鉴西切尔（Betty A. Sichel）的说法，马克思认为宣言中的市民权利隐含着一套具有“属种结构”特征的权利阶层论。[14]“属”是指对其他权利有所限制的私有财产权，“种”包含自由、平等和安全。在马克思看来，“私有财产”表现为法律主体能够对不同形态的财产享有占有、使用、收益、处分的权利（即自由的实际应用），这明目张胆地维护了资产阶级私有制及其造成的人的异化。“自由”与私有财产紧密相关，但它维护了利己主义：一方面能够促进农奴摆脱封建束缚，为资本主义工业的发展添加劳动力；另一方面使人作为孤立的、封闭自我的特殊单子被困在圈内，加剧了资产者压榨无产者的自由。至于“平等”，它充分体现了林·亨特所言的法国大革命的“人权逻辑”，[15]有利于打破封建社会森严的等级制，促进资本家和工人在平等基础上建立契约关系，但抽象的平等终究被现实中的阶级差异所替代，每个人都被法律塑造为无差异的抽象人。最后，“安全”既符合近代自然权利论的自我保全，又如黑格尔市民社会中的公共权力——警察（polizei，这个词绝不等于现在意义上的警察），这体现了“守夜人式”的国家角色，主要负责保护市民的人身权和私有财产权不受侵犯，俨然成为利己主义的保障。因此，规定了市民权利的《人权宣言》是一部当之无愧的市民社会保障法，资产阶级式的自由、平等、安全都是串在私有财产这条线上的锁链，将对现代人造成新的束缚。“这些所谓的‘自然’权利事实上对人类来说根本就是不自然的。它们只是现代生产模式之诸多规则的关键性因素，完全适合于把每个个体纳入到资本主义机器中去。”[16]
四、作为资产阶级权利话语基础的社会结构二元论及其克服
马克思对法国《人权宣言》规定的市民权利的直接批判，并没有停留在“纸质法”批判的层面，而是将权利批判升华为了社会批判。他试图立足现代政治革命催生的“市民社会-政治国家”二元社会结构，引入历史前提，将资产阶级法律和权利与其背后的社会力量联系起来，以此发掘这套权利话语体系在市民社会中的缺陷根源。这离不开1843年夏天他在克罗茨纳赫小镇对欧洲列国史的集中研究。梳理他对亨利希《法国史》、施米特《法国史》（其中引用了基佐、梯叶里的著作）、瓦克斯穆特《革命时代的法国史》、兰克《政治-历史杂志》、卢梭《社会契约论》、孟德斯鸠《论法的精神》等著作的摘录笔记和索引，[17]可以发现当时的马克思主要关注法国在从封建社会向现代社会过渡时的所有制、阶级和国家问题，这为他在后期对政治革命和社会革命的认识，及以后的法社会学研究奠定了良好的史料基础。
（一）资产阶级权利话语的生成条件：政治革命塑造的二元社会结构
1789年法国大革命之前旧的封建制下的市民社会与国家往往是混沌一体的，城市的发展和与封建特权相抵牾的第三等级力量的崛起，[18]在一定程度上预示了现代市民社会与国家的裂变。但是在封建土壤上开出来的城市之花自始带有封建烙印，终究会阻碍城市和经济的发展。因为在西欧封建社会，私有财产助长了特权的气焰。市民社会领域的物质因素怎样才能上升到政治生活中？领主权、行会或同业公会以及特定等级这些形式，夹在中间造成了个体与个体、个体与共同体之间的分离，封建君主制和贵族特权制等政治制度与市民相异化，而市民只是作为臣民被动地参与公共事务。所以政治事务成为统治者的特殊事务，而非人民的普遍事物。这种状况在法国大革命后发生了转变。
1789年大革命的缔造者们推翻了封建特权和君主专制，取消了高等法院、三级会议省份、教士、特权阶级和贵族、行会等各种形式的中间势力，使得以前分散于市民社会的零散权力，被吸收到了一个更加庞大、更加专制的中央政府之中。[19]这样就消灭了市民社会的政治属性，催生了许多直接面对国家机器的独立个体。所以，大革命一方面充分释放了市民社会中的物质和精神要素，而且在新的社会秩序中，私有财产取代了过去土地所发挥的作用；另一方面政治精神被汇集成政治共同体，将国家的公共事务提升到了普遍意义上。于是乎，市民社会和政治国家相分离的现代社会二元结构诞生了。但市民社会日渐逾越在政治国家之上，其中弥漫的利己主义“犹太精神”逐渐腐蚀了整个社会，这正是马克思所强烈批判的。
（二）二元社会结构的局限：“犹太精神”的继续活跃与社会关系的异化
马克思在现代社会二元结构中日益发现，市民社会与政治国家是不对等的。资本主义私有制和分工、交换的发展使得市民社会挤占了政治国家的空间。由发达的商品-货币经济和利己主义的“犹太精神”的模子统一铸造的主体间的法律关系和其他社会关系一一异化。在商品交换过程中，作为货币的金银具有衡量一切价值的普遍意义，它凌驾于人的具体劳动之上，并受到世人的顶礼膜拜。由此造成人与自我的劳动和存在相异化，[20]并造成以交换关系为基础的法律关系的异化。权利拜物教既以商品拜物教为基础，又对其有所补充。随着市民社会中原子化经济的逐步发展，买卖契约的法律关系日益抽象化，资产阶级法成为抽象的规范集合体，“一般利益脱离了私人利益并与之相对立，但在这种对立中，一般利益本身无意间采取了私人利益的形式，亦即法的形式”，最终导致国家法成为市民社会法在政治生活领域的虚幻印象，主观法压制了客观法，私法压制了公法。[21]另外，异化的权利关系污染了人与人之间的其他社会关系。原子化的个体为了赚钱挤破脑袋，不择手段地利用他人作为自己谋取私利的工具。“在职业区分之下（通过这种区分，有教养的社会之成员相互分离），每个个人都被看作具有他自己的某种天赋，或独特的技术，其他人对此坦诚自己的无知；社会此后由各个部分组成，没有人能够被社会本身的精神所鼓动。……人类不再是公民，甚至也不再是最好的诗人和演讲家，因为他们被自己的职业区隔开，其他人则被不同的技术所分开……社会成员或许会以这种方式，就像被征服的省份一样丧失了共同联系的感觉，只有欢喜和邻里之乐；他们没有相互交往的共同事物，而只有贸易的快乐。”[22]因此，人与人之间不可避免会陷入敌对和野蛮的狼与狼的关系，甚至可能造成民族的腐败。当金钱具有凌驾于一切之上的力量，那么它带来的危害是无法估量的。正如弗格森所言，只对物质财富充满兴趣的人，将逐渐变得与兽类相似，最后既无法识别财富又无法生产财富。[23]
（三）二元社会结构的克服：社会革命与价值重塑
既已深刻感受到现代“市民社会-政治国家”的二元结构对人自己和人与人之间一切关系的异化影响后，马克思力求寻找一种克服这种有局限的社会结构的良药。
首先，他将目光瞄向了现代市民社会中除了自身劳动一无所有的、被排除在欧洲的政治权力之外的一个阶级——无产阶级。青年马克思对世界史的关注不仅影响了他的唯物主义立场，也使他对人民群众和阶级革命对历史的推动作用有了更加深刻的认识，对建立一个能够实现公共利益的新型现代共同体产生渴望。[24]在《<黑格尔法哲学批判>导言》中，马克思表达了德国无产阶级与19世纪工业运动的兴起之间的紧密关联。[25]十九世纪三四十年代，摆在马克思面前的仍是一个深陷封建制泥潭的德国、一个反动的普鲁士政府。但另一方面随着资本主义工业的发展（尤其是在1834年建立关税同盟后），资产阶级和无产阶级都日益壮大起来。“1834年只有十三万四千吨的生产铁量，到1841年已经增长到十七万吨；棉花的进口额从1836年的十八万吨增加到1845年的四十四万六千吨；蒸汽机的数目从1837年的四百一十九台增加到1848年的一千一百三十八台。同时，交通道路和运输工具也增长了……人口数目也相应的日益迅速地增长……人口不断向城市集中，城市里的旧手工业逐渐为较大规模的生产方式所排挤。”[26]可见，此时德国的工厂工业日益代替手工业成为生产力发展的主要趋势。不幸的是，德国的资产阶级很软弱，不仅无法承担以革命推翻现存封建制度的使命，而且选择与反动势力结盟共同对付无产阶级。相反，无产阶级的人民已经没有什么可失去了，他们受到资本主义的残酷压榨。因此必须团结起来，打碎资产阶级私有制统治下的一切压迫力量，才能为全世界不自由的人找到出路。1844年的西里西亚工人起义被马克思认为揭示了德国无产阶级发动社会革命的合理性。“德国无产阶级是欧洲无产阶级的理论家……德国对社会革命是最能胜任的……一个哲学的民族只有在社会主义中才能找到与它相适应的实践，因而也只有在无产阶级身上才能找到它的解放的积极因素。”[27]由此，在马克思看来，市民社会从私有制的奴役中解放出来必须靠“工人解放”来完成，因为在资本主义生产关系下的工人的境遇折射了一切人类所受的奴役，所以工人的解放将带来普遍的人的解放的曙光。[28]一场“超越法式政治革命的德式社会革命”将登上欧洲舞台，[29]一个被锁链束缚的、代表社会最普遍利益的无产阶级将理所应当地成为打破现代二元社会结构的担纲者。
其次，无产阶级领导的社会革命建立共产主义的一元社会结构时，不得不考虑新社会对人权的处理和对人的主体性的保障。那要怎么做呢？一要重塑自由和平等这两个人权的价值内涵。在马克思所构想的扬弃人的异化的共产主义高级阶段，资产阶级私有制将被废除，人将在占有全部财富的基础上扬弃它们，实现私人与公人的统一。那时人将真正占有自己的本质力量，并实现在“自由王国”中的自由而全面的发展。同时，生产力的高度发达将使全社会范围内的一切人实现经济平等，为维护利益的权利斗争不再发生，实质平等就会成为个体倾情参与建设社会共同体的积极力量。[30]这种自由和平等不再是造成人与人之间分隔状态的界桩，而是人与人紧密联系在一起、倾情奉献建设社会共同体的积极力量；那时的人作为一个有自我意识的存在，与整个世界有机结合而不再把他人当作手段，因此他能够恢复人本身最真实的存在。二要从劳动出发赋予人以创造性、社会性和实践性。马克思认为，人区别于动物的本质被他归结于人的自觉的、有自我意识的生产活动，这种活动深刻体现了人的自然属性和社会属性。而且肯定了劳动是人的本质属性，就肯定了人作为主体的创造性。另外，他深入工人的劳动过程，揭示了人的需求构成其发展本质的核心内涵；并看到随着资本主义生产发展日益增加的物质利益必然形成人与人之间的不同的社会关系，且这种社会关系直接决定了人的社会本质。1845年春，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思以实践凸显了人与人之间的区别，并提出了一切社会生产关系的总和构成人的本质的论断。[31]但社会关系的总和绝不是机械的凑合，而是一个有机统一体。正是各种社会关系网锁定了具体、现实的人。所以马克思通过重塑人权的价值内涵和人的主体性，对未来权利消亡的共产主义社会寄予了深厚的期望。在那里，个人与自然、与社会之间的冲突将不再发生，每个人将怀揣对整体的热爱而自发地认同自己，人与社会的完美统一将得到实现，不过不是回到浪漫主义所倡导的野蛮人组成的原始状态，而是通过向上的螺旋运动重新找回新时代的人的意义。[32]与此同时，这种人类化的社会蕴含了马克思对人类命运共同体的追求。
五、结语
以法国大革命为代表的政治解放促进了欧洲封建制向现代社会的转型，同时法国《人权宣言》的颁布标志着封建特权向彰显理性的市民权利的嬗变。然而，与君主或者贵族权力的较量、以及界定政治权力的新基础的需要，共同铸造了法国《人权宣言》的抽象和激进本质。在宣言中，新确立的民主政治力量与公民权利和市民权利绑在一起。而且宣言中载明的市民权利压倒了公民权利，可是前者仅仅是资产阶级私利的表达。无论法律条文表达得或直白或含蓄，人的尊严都未在法律规范和事实层面得到正当化。从一开始，与生俱来的、永恒的、私利的资产阶级人权主张就与代表普遍利益的共同体之间存在张力。市民社会确实从政治因素中解放出来了，但人并未从市民社会中解放出来。现代的人仍受市民社会中利己主义的“犹太精神”和金钱的束缚，他是无须参照他人就能被界定的、随时处于与他人的潜在冲突中的、与社群相分离的孤立单子。所以，马克思在《论犹太人问题》中借助对法国《人权宣言》中的市民权利与公民权利的剖析，批判了现代市民社会与政治国家相分离的社会结构及其所造成现代人的分裂与不自由。在他看来，政治解放如同宗教一样是一种通过中介来解放人的间接性解放，它只是迈向人的解放的过程而不是终点。人的解放的实质是实现人的特殊性与普遍性的统一。
当前我国仍处于社会主义初级阶段，生产力并未高度发达到足以实现每个人的实质自由与平等的程度，因此法律、权利、国家仍有存在的必要性。经过几个世纪以来理论与实践的双重检验，马克思的权利观当之无愧成为当代中国特色社会主义权利思想的科学理论渊源。党的十八大以来，在以习近平同志为核心的党中央的带领下，各族人民团结奋斗、砥砺前行，坚持将马克思的权利思想同我国的具体实践相结合、同中华传统美德相结合，大力推动了我国法治事业的健康发展，在精准扶贫、人权保障、社会治理等方面都取得了重大成就。但不可否认，新时代我国权利保障体系的发展完善，所面临的问题和局面更加复杂和广阔：百年未有之大变局、世界经济复苏缓慢、国际形势的波谲云诡、人民群众日益增长的多元化需求……这些都向我们提出新的挑战：我国的法律和权利的发展是否与当前的社会经济关系相协调？人民群众对应有权利和美好生活的渴望，是否落实到法律所载明的现实权利之中？公民权利是否做到了个人利益与社会、国家利益相一致？私主体的权利与公主体的权力是否协调得当？我国的权利话语体系的优越性还可以往哪些方向发展？……沿着马克思主义权利观的原理和方法论原则向前迈进，探索符合我国国情的发展道路，相信我国法治事业的发展一定会迈向更高的台阶，能够更好地顺应人民群众对美好生活的期待和对权利保障的多样化需求，能够在世界的舞台上大放异彩、行稳致远。
注释：
[1] 参见姚远：《探究马克思的权利研究方法——以<论犹太人问题>中的对象选择问题为中心》，载《马克思主义与现实》2023年第2期。[2] 如张丽君、公丕祥、徐俊忠等学者分阶段研究了马克思的权利思想。参见张丽君：《马克思的权利思想》，载《政治学研究》2005年第4期；公丕祥：《权利现象的逻辑》，山东人民出版社2002年版；徐俊忠：《马克思视野中的人权》，载《哲学研究》1996年第10期。
[3] 从政治哲学视域研究马克思权利思想的学者主要有李艳、刘同舫、李超群、鲍宗豪、章忱、余禾、George G. Brenkert、Luis Kutner等。参见李艳、刘同舫：《<莱茵报>时期马克思对古典自由主义的批判》，载《哲学动态》2022年第8期；李超群：《马克思人权思想研究——以从人的异化到人的解放为线索》，西南政法大学2015年博士学位论文；鲍宗豪：《人类权利思想的伟大革命变革——论马克思的权利理论》，载《学术月刊》1992年第12期；章忱、余禾：《论马克思主义的权利义务观》，载《法律科学》1991年第6期；G. G. Brenkert, Marx and Human Rights, Journal of the History of Philosophy, Vol. 24, No. 1, 55–77(1986). L. Kutner, The Human Rights of Karl Marx, North Dakota Law Review, Vol. 55, 39–60(1979). 从经济学视域研究马克思权利思想的学者主要有欧阳英、高广旭、王锐生、Ruth Levitas等。参见欧阳英：《马克思的权利观、正义观与生产力观》，载《哲学研究》2019年第8期；高广旭：《财产权批判与正义——马克思对黑格尔正义观的批判与超越》，载《哲学研究》2019年第9期；王锐生：《马克思人权观的几个疑难间题》，载《哲学动态》1992年第2期；R. Levitas, Beyond Bourgeois Right: Freedom, Equality and Utopia in Marx and Morris, The European Legacy, Vol. 9, No. 5, 605–618(2004).[4] 参见侯建：《人的解放与中国特色社会主义的人权价值》，载《社会主义研究》2021年第3期；李超群：《经典解释与人权正当性的中国证成——以对马克思<论犹太人问题>的解读为例》，载《云南社会科学》2015年第1期。
[5] 参见塞西尔·罗斯：《犹太人与世界文明》，艾仁贵译，商务印书馆2021年版；塞西尔·罗斯：《简明犹太民族史》，黄福武、王丽丽等译，山东大学出版社2014年版。
[6] 参见布鲁诺·鲍威尔：《犹太人问题》，载聂锦芳、李彬彬：《马克思思想发展历程中的“犹太人问题”》，中国人民大学出版社2017年版。
[7] 参见王晨：《对鲍威尔“自我意识”异化思想的探析》，载《哲学研究》2020年第10期。
[8] 参见卡尔·马克思：《<黑格尔法哲学批判>导言》，载《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第10页。
[9] 兹维·罗森：《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思——鲍威尔对马克思思想的影响》，王谨等译，中国人民大学出版社1984年版，第280页。[10] 参见T. Hamilton, Men and Manners in America, New York: RUSSELL & RUSSELL. INC, Vol. 1, 14, 44, 112, 172, 197, 294, 295, 298(1968).
[11]《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第37页。
[12] 参见《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第45页。
[13] 参见托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆2013年版，第75—83页。
[14] 参见B. A. Sichel, Karl Marx and the Rights of Man, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 32, No. 3, p.355(1972).
[15] 参见林·亨特：《人权的发明——一部历史》，沈占春译，商务印书馆2011年版。
[16] 朱振、刘小平、瞿郑龙等编译：《权利理论》，上海三联书店2020年版，第54页。
[17] 参见王旭东、姜海波：《马克思<克罗茨纳赫笔记>研究读本》，中央编译出版社2016年版，第79—130页。
[18] 正如梯叶里所言：“准确地说，第三等级的历史是一部新社会的发展史。可以认为，这部历史有两大核心问题：罗马市政体制在日耳曼征服之后的延续；城市公社运动。其他所有小问题都是围绕着它们展开的。”参见奥古斯丁·梯叶里：《墨洛温王朝年代记》，黄广凌译，大象出版社2018年版，第56、172、213页。梯叶里的著作是马克思唯物史观，特别是阶级分析方法的重要来源。
[19] 参见托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆2013年版，第48—49页。
[20]《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第52页。
[21] 参见帕舒卡尼斯：《法的一般理论与马克思主义》，姚远、丁文慧译，商务印书馆2022年版，第50、52、70—83、86页。
[22] 参见亚当·弗格森：《文明社会史论》，张雅楠等译，中国政法大学出版社2015年版，第210—211页。
[23] 托克维尔：《论美国的民主》（下卷），董果良译，商务印书馆2013年版，第179页。
[24] 参见臧峰宇：《马克思的欧洲史研究及其对现代政治共同体的构想——<克罗伊茨纳赫笔记>的政治哲学解读》，载《马克思主义理论学科研究》2022年第2期。
[25] 参见姚远：《马克思<巴黎手稿>中的工业问题》，载《兰州大学学报（社会科学版）》2021年第3期。
[26] 奥古斯特·科尔纽：《马克思恩格斯传》，刘丕坤、王以铸、杨静远译，生活·读书·新知三联书店1963年版，第17页。
[27]《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第390—391页。
[28]《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第167页。
[29] 参见傅勒：《马克思与法国大革命》，朱学平译，华东师范大学出版社2016年版，第8页。
[30] 参见张超、杜玉华：《重释马克思的权利理论——基于<哥达纲领批判>中“das bürgerliche Recht”的考察》，载《太原理工大学学报（社会科学版）》2022年第3期。
[31]《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第501页。
[32] 参见Leszek Kolakowski, Marxism and Human Rights, Daedalus, Vol. 112, No. 4, p. 84–85(1983).
编辑：吴魁