自然法学是西方法哲学内部最具影响力的流派，而将马克思归入自然法学派似乎已成为国外学界的通论。现代西方法哲学的重要理论家汉斯·凯尔森曾对这一问题作过系统论证，并十分尖锐地批判了“马克思的”自然法学。但事实上，马克思法哲学同自然法学在几乎每一个理论环节都存在着根本性的对立。将马克思法哲学与自然法学等量齐观，不仅是理论上的谬误，而且遮蔽了马克思之于传统西方法哲学的超越性与革命性。因此，澄清马克思与自然法学的理论关系乃是把握马克思法哲学之本真精神的关键，亦有助于回应西方学界对马克思主义的误读。

自然法学几乎贯穿了整个西方法哲学发展史。一般认为，自然法学经历了四个发展阶段：古希腊罗马时代的自然主义自然法、中世纪的神学主义自然法、近代的理性主义自然法以及现当代的复兴自然法。在不同时期，自然法学派内部曾涌现出诸多具有鲜明异质性的分支，但这些学说又凭着某些相似的“家族亲缘性”而统一在自然法的理论旗帜之下。把握整个自然法学的理论共性，成为判断马克思与自然法学派之关系的重要前提。

1.自然法学的核心特质

自然法学产生于古希腊的哲学基地。古希腊先哲们在探索宇宙运行规律时，认为纷繁复杂的感性世界背后隐藏着某种本质性的自然法则（law of nature），人们只有按照自然的或天性的（natural）秩序来规范世界，才能达到合理的、和谐的生存状态，这就形成了有关自然法（natural law）的学说。与自然法相对的是实定法（positive law），意即“实际存在的而且是人们在现实社会中实际运用的法律” 。实定法是人们在经验世界中制定的法律，而自然法却超然于现实社会之上，它必须排除经验世界的一切特殊性的干扰以便维系自身的神圣性。就其效力而言，自然法宣称对实定法的绝对支配权，因为实定法代表着经验世界中有缺陷的政治法律制度，面对自然法的神圣法则，它必须不断扬弃自身的有限性以趋向于完善的理想状态。很明显，这种自然法学的哲学基础正是柏拉图式的理念论。正如理念论将对象世界作了形而上的理念世界与形而下的感性世界的二重划分，自然法理论也将法的世界作了神圣的自然法与世俗的实定法之区分。感性世界变灭无常，永恒的真理不可能寓居于此，它必须超越这种有限的感性存在以便达到某种无限的、绝对的神圣状态。这一绝对真理就是作为理念的正义，而自然法正是这种正义理念的化身或永恒的正义秩序，它引导着世俗法律朝着理想目标不断迈进。正如萨拜因说，“这里构成对照的乃是转瞬即逝的和变化无常的具体事物与一种不可能改变的‘自然’” ，而所谓的“自然”正是那种使纷繁复杂的经验表象“能够被简约成常规性的‘性质’（nature）” ，这种自然本性对于一切世代、一切地域都宣称着自身的客观效力。

时至中世纪，随着哲学沦为神学的婢女，自然法学也打上了基督教神学主义的印记。正如世界的本体被诉诸神秘化的上帝，哲学的理念世界被描绘成天国式的彼岸世界，自然法也被宣布为上帝的法则。进入近代以后，理性主义思潮解构了神学的专制统治，法哲学便不再需要一个上帝式的本体论承诺作为其绝对保障了，相反，自然法被认定为合乎人之理性的正义法则。近代自然法学的开创者格劳秀斯指出：“自然法是正当的理性准则，它指示任何与我们理性和社会性一致的行为就是道义上公正的行为；反之，就是道义上罪者的行为。”  然而，无论是神学主义抑或理性主义的自然法，就其哲学基地而言都没有摆脱柏拉图式的形而上学路径。相较于经验的世俗法律，自然法始终处于先验的优越状态；相较于有缺陷的政治法律现实，自然法始终处于完善的理想状态。自然法的根本保障既不来源于世俗国家的权威，也不沉淀于历史的传统和习惯，更不是根植于经济关系的物质土壤，自然法必须在现实社会之外找寻到自己的根据；而不管这一根据在理论上被描述为扼杀人之主体性的上帝还是彰显了人性的近代理性，它们都是形而上学的理想之物，都同实定法之间形成了某种张力，以便以超越性的姿态指引着实定法的复归理想、趋于完善。

20世纪以来，西方法哲学界掀起了复兴自然法的思潮，自然法在理论形态上发生了更为复杂的剧变。自从哲学—形而上学在西方走向式微，自然法学也不得不革新自身的理论范式以适应新的时代条件。正如考夫曼所说，“具有一成不变的规范体系的自然法，可能在一个结构非常简单的社会还转得开，之于一个带着极其敏感的经济体系的高度复杂社会，则可能显得不够用。” 因此，以施塔姆勒为代表的新自然法学派提出了“内容多变的自然法”，以期超越那种形而上的、绝对实体性的传统自然法。这种改变可以被视为自然法学在理论上的妥协，亦即与那些强调社会关系与历史进化的法哲学的交汇融合。但如前所述，既然继续统一在“自然法”的旗帜之下，就必定具备某些相同于传统自然法的核心特质。具体说来，新理论虽尽力褪去形而上学的色彩，强调自然法的现实性、时代性、发展性，但它仍旧是一种先验的“预设之物”，一种同实定法相对的“理想之物”。例如，“施塔姆勒界分出了法律理念。法律理念乃是正义的实现。正义要求所有的法律努力都应当指向这样一个目标，即实现在当时当地的条件下所可能实现的有关社会生活的最完美的和谐。” 同样，“德尔·韦基奥也严格地将法律概念同法律理想进行了区分。他坚持认为，法律概念在逻辑上先于司法经验，亦即构成了一种先验的依据”，“法律理想就是自然法的观念。” 可见，即使是施塔姆勒的新学说也没能填平自然法与实定法、理想与现实之间的鸿沟，本质上就是没能超越自柏拉图以来理念世界与感性世界、彼岸世界与此岸世界的哲学结构。更勿论20世纪的复兴自然法中还存在着以马里旦为代表的致力于恢复传统自然法的新托马斯主义等流派，他们宣称，自然法作为“第一原则”在事物的本性中始终保持“普遍且永恒的”状态。 考夫曼如是总结了自然法所无法摆脱的形而上学特质：“‘道德律法’，用另外的术语，即‘自然法’”，“有别于‘实证的法律’”，“是一些实体的、永恒的、超实证的东西”，“这是一种实体本体论的推论思维，且我们无法逃脱。” 哈特也指出，自然法固有一种道德形而上学的理论品格：“尽管现在人们很难再接受它的术语和太过形而上学式的主张，但就道德和法律的理解而言，它还是包含着很重要的真理。” 

综上可见，自然法学始终处在二重分立的理论结构之中：就哲学逻辑而言，它表现为先验的正义理念同经验的现实世界的对立；就法学逻辑而言，它表现为正义的化身即自然法同世俗的法律即实定法的对立；就该学说的价值取向而言，它表现为正义理想同非正义的现实的对立。这种二重结构是理念论或理想主义的产物和遗风。正如形而上的理念世界规定了形而下的感性世界的根本存在，自然法也作为一种“预设之物”和“理想之物”确立了实定法的正义标准，向着现实世界的政治法律状况发布绝对命令。

2.凯尔森对马克思法哲学的判定

凯尔森对马克思法哲学的误读，正是沿着上述逻辑展开的。在凯尔森看来，自然法学是一套以形而上学为哲学基础、以理想主义为价值诉求的法哲学，而“马克思解释社会的理论是一个自然法学说。” 马克思的社会主义或共产主义就是一个关于正义理念的先验悬设，对它们的追求即是要求现存社会扬弃自身的有限性而向着理想的自然状态复归；进而，社会主义政权的法律制度被宣布为合乎正义理念的自然法则，而现存的资产阶级法律则是有缺陷的、非正义的实定法。自然法学所具备的二重结构似乎“完整地”出现在了马克思的法哲学之中。

其一，按照其哲学逻辑，自然法学必须在其理论源头悬设某种理想的正义状态。而凯尔森认为，马克思法哲学中恰好就存在着上述的理论悬设，那就是作为正义理念之化身的社会主义与共产主义：

自然法学说事先假定正义——或者是它的同一物，理性——是作为“自然”，即事物的本性……自然法学说主张——由它的假定所产生的结果——可以从自然中引出正义法、即自然法，并认为科学、即法律科学的任务是去发现隐蔽在自然之中的这个自然法，与此相同，马克思也主张从社会现实中可以“引出作为社会真理”的社会主义的正义。 

这就是说，社会主义具有一种理念论的性质，它是正义理念向此岸世界发布的启示。这一解读更加适用于共产主义，因为按照常识性的理解，共产主义是“理想”社会，亦即一种合乎正义理念的、完善的存在物；共产主义与现存的、有缺陷的阶级社会正相对立，因而也就可以类比为那个凌驾于现实世界之上的自然法则。凯尔森总结道：“共产主义社会的正义的社会秩序是物质生产这个社会现实所固有的，因此，能够从研究这个现实中去发现。这是真正的自然法学说。” 

马克思的共产主义学说不仅代表了一种正义的自然秩序，而且从表象上看还十分符合近代自然法学的“自然状态”理论。首先，自然状态被描述为一种史前时代，而消灭了阶级的共产主义社会也与无阶级的原始社会相类似。其次，在自然状态里“人真正是处于他应当处的状态：人是自由的” ，而共产主义社会也意味着一种自由人的联合体。最后，由于自然状态与共产主义社会是符合人的自然天性或自由本质的，因而它们皆与那个使人处在剥削奴役之异化状态的资本主义社会尖锐对立。凯尔森说，自然法学“把两个天性，一个是人在堕落以前的天性和一个是人在堕落以后的天性，即犯罪前和犯罪后的天性区别开来，与此相同，马克思也把阶级社会以前的和阶级社会以后的人的天性区别开来。” 于是，马克思对阶级社会的批判以及对共产主义的追求，就被理解为自然状态在人间的重现，或者说人类社会向自然状态的复归。人类社会起源于正义理念（或自由理念）的哲学宣誓，最终又皈依于这种悬设的理想状态——“没有私产存在而只有集体财产存在的完全自由和正义的社会关系，将会再度建立起来。可见马克思的社会哲学在其主要的许多论点上是一个自然法学说。” 

总之，在凯尔森的解读中，马克思法哲学与自然法学皆悬设了诸如正义、自由之类的哲学理念，而马克思用以取代资本主义的政治方案根本上只是先验的“正义悬设”降临到此岸世界的启示，因而只不过是一个美好的乌托邦。

其二，凯尔森也认为马克思的法哲学中存在着自然法与实定法的对立关系。在他看来，社会主义的法律（或法则）就是马克思笔下的自然法，而实存的资产阶级法律则是有缺陷的实定法：

马克思关于国家所说的话，也同样可以适用于法律：……从实在法、即作为全部法律现实的外部形式的现存法律，与正义法、即作为全部法律现实的内部本质和理想目的的理想法的冲突中，可以引出社会真理、即自然法——正义，社会主义。 

既然凯尔森已经认定，马克思的法哲学悬设了有关“正义”的社会主义理念，并且将其同资本主义的“非正义”现状相对立，那么他就很容易得出一个仿自然法学的二重结构：一端是作为自然法的社会主义理想法则，另一端是作为实定法的资本主义现存法律；前者是法的“内部本质和理想目的”，后者则是法的外在形式或堕落形式。合乎社会主义理念的法才是正义的法、合法的法，而资本主义的法律——并不是由于现实层面特别是物质经济层面的原因，根本上只是由于它同作为自然法的社会主义原则相对立——就是非正义的恶法、不法之法。法哲学的任务是用自然法引导和克服实定法，在马克思这里，就变成用社会主义的正义法则去批判和超越资本主义的政治法律体系。

这样一来，马克思对资本主义的批判就成为一种典型的理想主义范式，更确切地说，一种定言命令式的绝对命令：人类社会“应当”消灭剥削、“应当”废除私有制、“应当”实现社会主义的正义理想。凯尔森说得很明确：“马克思把现实区别为现存的、仅仅是外部的现实和真正的、隐藏的现实，后者是现实的‘应当’，现实的理想目的。” 这是自然法学中固有的理想主义倾向。自然法本就是完善的理想之物，它与实存的有限之物截然相对，并要求现存状况“应当”与理想相符合。于是，社会主义同资本主义的对立，就其本质而言，不再是社会经济关系和阶级关系的对立，而是现存社会同理想社会的对立，亦即实存同理念的对立——阶级对立只是这种对立的表象；同理，社会主义对资本主义的超越，本质上也不是无产阶级革命对资本主义制度的废除，而是自然法对实定法的超越，是理想对实存的扬弃——阶级革命只是这种扬弃的中介而已。

综上所述，凯尔森把马克思的法哲学评述成了一套典型的自然法学。社会主义正义是其先验的理论悬设，无阶级的共产主义社会是其自然状态假说，社会主义理想同资本主义现实的对立就犹如自然法同实定法的对立，而无产阶级革命对资本主义的超越也不过是有缺陷的现实社会向着理想的自然法的复归。自然法学的每一个理论环节似乎都完美地体现在了马克思的学说之中。凯尔森的观点在西方学界并非孤例，我国部分学者也将马克思法哲学同自然法学勾连在一起。 凡此种种，皆值得我们认真关注并作出回应。

问题在于，马克思的学说果真如凯尔森所描绘的那样是一套典型的自然法学吗？事实上，马克思法哲学的本体论承诺与自然法学的哲学基础截然对立。马克思不仅反对将法的真理诉诸理念世界的预设之物或理想之物，还进一步证明了所谓的正义理念也不过是根源于形而下的感性世界并发生异变的某种意识形态而已。可以说，马克思法哲学之于自然法学具有彻底的异质性与超越性，将其归入自然法学派、进而归入传统西方法哲学之流，乃是理论上的重大谬误。

1.法的本体论探源：“感性活动”对“理念世界”的超越

如前所述，自然法学处在二重分立的结构之中，它必须悬设一个先验的正义理念作为其理论保障。但这种对现实世界享有支配权的“理念”（Idee）或“理想”（Ideal）不是别的，正是被马克思斥为“唯心主义”（Idealismus）的哲学本体论。而马克思的法哲学完全建立在一套以“感性活动”（sinnliche Tätigkeit）为核心的“新唯物主义”之上，它与自然法学在哲学基础领域存在着原则性分歧。

与自然法学正相对立，马克思坚决批判那种用理念支配现实、从天国降临人间的哲学道路，认为这种“唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的” 。法的现实性，乃至整个社会生活的现实性，并不来源于形而上的理念世界或预先悬设的理想世界。不是合乎理念的定在才是最为真实的存在物，而偏离理念的东西就只是丧失其本质的、因而亟待被克服的虚假之物。相反，真实的法律就活生生地存在于形而下的感性世界之中，不管它在表象上呈现出何种形态，也不管它在价值判断上被赋予“正义”或“非正义”、“良法”或“恶法”的标签。

那么，这种现实的法又从何处获得自身的本原力量呢？在马克思看来，“感性活动”正是其法哲学的本体论承诺，法律、国家乃至一切社会存在物都是人类感性活动的对象化产物。马克思说：“全部社会生活在本质上是实践的” ；而所谓“实践”，即是指“感性的人的活动”或“现实的、感性的活动本身” 。人作为现实的主体通过实践这一感性活动塑造着外部对象世界，在实践中主体和对象都同时生成着自己的规定性。法律正是这样一种对象性的感性存在物，它随着人类的实践活动而生成，亦随着人类社会的实践状况的变迁而演进。

但马克思所谓的“感性活动”或“实践活动”并不是一个泛化的概念，它特指人类的物质生产生活。在物质生产活动的展开过程中，人类社会的经济结构发生着变化，而竖立于这一基础结构之上的、作为上层建筑的法律也不断改变着自身的存在形态。于是，物质生产活动之于法律、国家等政治上层建筑就具备了一重本体论的意涵，它规定着法的根本存在形式，亦即塑造了法的生成与展开、形式与内容。马克思指出，“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系” ；“历史的诞生地”不是“天上的迷蒙的云兴雾聚之处”，而是“地上的粗糙的物质生产” 。这就是说，法的本体论溯源并不能诉诸形而上的理念世界（马克思谓之“天上的云雾之处”），它反倒立足于感性的物质大地，在物质生产生活所塑造的现实世界中找寻到自身的本原。从“感性活动”到“物质生产”，马克思完成了其法哲学的本体论定向。

于此我们看到，马克思的法哲学路径同自然法理论是截然相反的。如果说自然法学走的是一条“自上而下”的道路——理想的自然法规定着世俗的实定法——那么马克思走的则是一条“自下而上”的哲学道路。他明确表示：“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国” 。这里所说的“人间”，就是在人类的感性活动即物质生产活动中生成的社会存在。不是预先悬设的理念构建了合乎正义的法，进而构筑整个现实世界；而是感性的实践活动创造了人类社会，进而创制整个政治法律体系。

凯尔森或许会反驳：难道理想的共产主义不是一种理想之物吗？难道共产主义不构成马克思法哲学的理念论悬设吗？事实上，把共产主义当作某种理想化的圣物，恰恰是马克思本人所坚决反对的。《德意志意识形态》明确指出：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动” ，“共产主义是用实际手段来追求实际目的的最实际的运动” 。直到晚年，马克思还强调：“工人阶级不是要实现什么理想，而只是要解放那些由旧的正在崩溃的资产阶级社会本身孕育着的新社会因素。” 

这些表述再清楚不过了，共产主义决不是同现实世界相对立的、因而宣称现实应然与之相符合的“理想”，相反，它是产生于现实矛盾的、经由现实革命运动所达致的、现实的社会历史阶段。共产主义必定具备这样的理论品格，它不是理念世界降临人间的圣物，因而不是许诺下一个美好的未来社会形态并要求当下的实际朝着那个渺茫的目标前行。在马克思那里，共产主义必须以现存的社会关系为基础，从复杂的现实性中发掘其生成的可能性。只有当资本主义的社会关系尖锐对立以至于自身难以维系——“这个曾经仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段的现代资产阶级社会，现在像一个魔法师一样不能再支配自己用法术呼唤出来的魔鬼了” ——共产主义才有可能从这个旧的母体中脱胎而出。如果资本主义尚能保有其现实的生命力，那么即使它存在着剥削、压迫、贫富分化等所谓“非正义”的现象，它也决不会否定自身而去服从那个“正义”的自然法则——“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的” 。一句话，不是现存的状况被迫符合所谓的共产主义理想，而是共产主义运动建立在“现有的条件”上并得以具体展开。

总之，马克思并不像理念论哲学那样，将人类社会的现实性抛诸彼岸的理念世界，而将可感可知的现实存在物贬低为虚假的、必须复归于理念的东西；相反，他从感性世界出发，在尘世的物质生产生活中找寻社会的真理。同理，马克思也决不会像自然法学那样，将合乎正义理念的法律视为真正的法，反之则是非法之法；相反，他把法律视为人类的感性活动即物质生产活动所创造的现实存在物，法的根源深植于形而下的物质土壤之中。从“感性活动”这一与理念论或理想主义截然对立的范畴出发，马克思完成了其法哲学本体论的溯源。

2.法的形而上学批判：解构自然法的正义理念

将法律从形而上的或先验悬设的理念禁锢中解放出来并置于物质生产活动的感性大地之上，这只是马克思法哲学批判的第一步。接下来他还必须证明，那个曾经被视为法之本原的正义理念本身也需要在形而下的物质世界中找寻自己的根源。惟有如此，马克思才能彻底解构自然法学的哲学基石。

解构正义理念的总原则是：“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态” 。在社会历史的展开过程中，人们的感性活动不仅建构了作为政治上层建筑的法律与国家，还塑造了作为观念上层建筑的“意识形式”（Bewußtseinsform）。对此，马克思有过一番经典表述：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式（gesellschaftliche Bewußtseinsformen）与之相适应的现实基础。” 特定形态的物质生产活动产生了特定形态的思想观念，即特定的“意识形式”。这些意识形式原本是具体的，也就是说仅在一定的物质基础限度内发挥其真实效力。但由于精神统治的需要，统治者往往把这种只具备特殊性的思想观念描摹成一种普遍的、对一切时代和人群都有着绝对效力的神圣观念。这样一来，产生意识形式的物质土壤就被遮蔽了，具体的观念变成了自在自为的精神力量，“意识形式”（Bewußtseinsform）也就转变成了“意识形态”（Ideologie）。

马克思所谓之“意识形态”，即指一系列神圣化的“不变规律、永恒原理、观念范畴” ，“在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立成像的” 。恩格斯的定义则更加简明：“纯粹的意识形态，它不是从现实本身推导出现实，而是从观念推导出现实。” 如果说作为“意识形式”的思想观念还是人类物质实践活动的对象化产物，那么“意识形态”则异化成了统治人类社会的、头足倒置的虚假形式了。恩格斯总结道，如果意识形态“不是把思想当做独立地发展的、仅仅服从自身规律的独立存在的东西来对待”，如果意识形态承认自己“归根到底是由人们的物质生活条件决定的”，那么“它就不是意识形态了”，“全部意识形态就完结了。” 显然，这种被奉为普遍真理的意识形态，正是自然法学所赖以为形而上之保障的理念悬设。而马克思已经证明，所谓的理念原本是物质实践活动的精神产品，并且随着实践的演进而发生变迁。诸如正义、自由、理性之类的理念（Idee）并不具备真正意义上的神性，它们只不过是在特定的物质条件和社会关系中被建构出来的对象。马克思说：“思想（Ideen）、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。” 

马克思对正义理念的批判不仅是原则式的，而且也深入到了资本主义社会的具体性之中。他以资产阶级倡导的“天赋人权”为例，揭示出隐藏在哲学理念背后的物质经济关系。所谓的“自由”与“平等”，当然是资本主义社会区别于封建社会的核心价值，并且长期被奉为天赋的亦即自然的权利，从而构成了近代自然法学的基础。马克思则刺破了这些自然权利的神圣面纱，直击作为意识形态之本体的物质生产生活：

其一，资产阶级革命所缔造的政治维度的自由与平等，在经济维度有其根由。马克思说，“在现今的资产阶级生产关系的范围内，所谓自由就是自由贸易、自由买卖。” 而所谓平等，无非意味着“每一个主体都是交换者”，“在这些个人之间就绝对没有任何差别”，“作为交换的主体，他们的关系是平等的关系”，并且“他们所交换的商品作为交换价值是等价物，或者至少当作等价物” 。在资本主义条件下，自由的本体是那个自由缔结契约的经济行为，平等的本体则是那个以等价交换为原则的商品交易行为，它们都是基于特定社会实践、服务特定利益关系的“意识形式”。而近代自然法学却遮蔽了这种经济关系的特殊性，代之以抽象的普遍性。它宣称，自由与平等是适用于一切时空条件的绝对理念，是支配整个人类历史发展的天然法则，构成了人类社会存续的自然基础。对此，恩格斯一针见血地指出：“衡量什么算自然法和什么不算自然法的尺度，则是法本身的最抽象的表现”，而这种抽象性“始终只是现存经济关系的或者反映其保守方面，或者反映其革命方面的观念化的神圣化的表现。” 

其二，即使是在经济关系内部，自然权利的适用范围也是非常狭窄的，它们有着特定的边界。诸如自由、平等这类自然法则只是在商品流通领域才发挥作用，一旦进入商品生产领域则必然过渡到自身的对立面。马克思说，“流通领域或商品交换领域……是天赋人权的真正伊甸园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁” ；“一离开这个简单流通领域或商品交换领域……就会看到，我们的剧中人的面貌已经起了某些变化。” 也就是说，在商品交换的环节，自由交易、等价交换的法则确实有其效力；但在资本主义的生产环节，这些美好的理念就隐退了，因为这里起主导作用的不再是商品的等价交换原则而是资本的增殖原则。资本不再赋予劳动以自由的权利，也不再与劳动者保持平等的地位，它只是基于雇佣劳动关系行使着支配工人的权力，并根据生产资料私有制而无偿占有剩余劳动。马克思曾指出，“庸俗的自由贸易论者”有关资本与劳动的观点都是从商品流通领域得出的，他们没有也不愿去触碰生产领域中具有实质意义的经济权力问题。同理，近代自然法学所赖以为哲学基石的那些天赋权利也只是商品流通环节的存在物，一旦进入生产环节，自然法则的完善性就要被世俗世界即资本世界的现实矛盾所彻底解构。

至此，马克思完成了对自然法学的根本批判。不仅法律从正义理念的统治下被解放出来，甚至理念本身也被视为人类物质生产活动的产物。法的形而上学基地瓦解了，先验悬设的自然法丧失了对世俗法律的支配力。对法的考察和研究将不再诉诸仰望星空式的理想主义路径，而必须落实于粗糙的物质大地，在物质经济的现实关系中理解法的真理。

“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。” ——法哲学批判的逻辑亦属同然。法的形而上学瓦解之后，就应该呈现法在形而下的社会经济关系中的实质内容。换言之，马克思的法哲学不仅是批判的，同时也具有自我主张的建构维度。正是基于这种“经济—法权关系”的理论建构，马克思在西方法哲学史上开辟了法的“非形而上学”的全新阶段，完成了对那个乞灵于正义理念的自然法学的彻底超越。

首先，法的经济内容表现为物质经济利益，一切法律都是产生于特定利益关系而为之服务的工具物，即使它们通常以客观中立的表象出现在世人面前。

最直观呈现在经济关系中的内容就是“市侩的”物质利益。马克思说：“私人利益把自己看作是世界的最终目的。因此，如果法不实现这个最终目的，那就是不合目的的法。” 从历史起源来看，任何法律总是社会经济运行过程中积淀而成的产物，因而与物质利益存在着本质联系。人类在从事其赖以生存的经济活动时，总会形成一定的规范秩序，以便调节经济生产乃至整个社会生活中必然发生的利益矛盾。这些规范最初仅仅具有“习惯法”的效力，因而停留在某种不稳固的、极易被破坏的低级形式。随着社会的发展，人们要求将习惯性的法则以某种稳固的形式确定下来，这时就由某个享有权威的组织出面颁布这项法律，赋予人们以相应的法权。正如恩格斯所说，“在社会发展的某个很早的阶段，产生了这样一种需要：把每天重复着的产品生产、分配和交换用一个共同规则约束起来，借以使个人服从生产和交换的共同条件。这个规则首先表现为习惯，不久便成了法律。” 由国家制定的法律、由家族制定的家族法或宗法、由宗教团体制定的教法等等皆遵循上述逻辑展开，皆建立在某种社会经济活动的基础之上，直接或间接地为着一定的经济利益而出台。举例言之，民商事法律以及与经济利益相关的刑事法律就是保障特定形态的经济生产得以正常运行的法则，而与人身权利相关的刑事法律以及与政治制度相关的宪制性法律，虽然看似同经济生产相脱节，但由于它们一般地保障了社会稳定，也就间接地维护了经济活动的正常开展以及在现存经济秩序下受益的那部分人群的物质利益。马克思总结道：“社会上占统治地位的那部分人的利益，总是要把现状作为法律加以神圣化，并且要把现状的由习惯和传统造成的各种限制，用法律固定下来。” 

可见，法是与物质利益水乳交融的世俗之物，在其诞生之地，它并无任何神圣性可言。马克思不无讽刺地说：“某项法律规定由于对我有利，就是好的”，“而某项法律规定由于纯粹从法理幻想出发”，“那就是多余的、有害的、不实际的” 。传统自然法学不愿意承认法的本质是物质利益，因为这样将破坏法的神圣性和理想性；相较之下，马克思的结论彻底瓦解了一切有关法和国家的“神话”，他在历史运动的深处找到了法的原初力量，揭示了作为法之终极目的的物质利益。

其次，如果说法的本质内容是物质利益，那么它并非某个抽象的“虚幻的共同体”的整体利益，而是一种早已裂解了社会之整体性、从属于某种特殊性的阶级利益。

在马克思的分析范式中，社会经济关系进一步展开为阶级关系。所谓“阶级”，原本就是一个经济范畴，“阶级关系即经济关系” ，它意指在特定的生产关系或经济结构中享有特定利益的集团。因此，法的经济基础并不是扁平化的，它必然裂解为多层次的阶级关系，法所包含的物质利益内容总是表现为一定的阶级利益的内容。黑格尔曾说，“法是自由意志的定在” ；但事实上，法权关系和法律制度不过是在物质经济活动中占主导地位的统治阶级基于其共同的阶级利益所形成的“共同意志的定在”。正如马克思指出：“由他们的共同利益所决定的这种意志的表现，就是法律。” 这样一来，法在现实世界中所包含的实质内容就从思维抽象层面的“感性活动”上升到了思维具体层面的“阶级利益”。就其哲学原则而言，法是感性活动的实践对象；而就其现实社会的具体性而言，阶级关系构成了感性活动与法的中间环节，法的形式规定中必然包含着阶级利益的实质内容。

具体到资本主义法律，当然也逃脱不了受物质生产和阶级利益支配的规律。马克思说：“你们的法不过是被奉为法律的你们这个阶级的意志一样，而这种意志的内容是由你们这个阶级的物质生活条件来决定的。” 我们且以“法律面前人人平等”的经典原则为例，纯粹的法学家常常据此将法律塑造为超越阶级特殊性的普遍之物。其实，在法律面前处于平等地位的并不是一个个现实的人，而仅是抽象的法人格。作为法权人格，每位公民在法庭程序上获得了形式层面的平等待遇，这诚然是资产阶级“政治解放”的进步性之所在；但作为现实的人，由于他们处在不同的阶级关系中，由于其掌握的经济资源与社会权力的差异而最终陷入实质的不平等。这种不平等在其初级形态上表现为法律规定对统治集团一方的赤裸裸的袒护。例如著名的《林木盗窃法案》，仅仅为了维护林木所有者的私利就将捡拾枯木的非盗窃行为公然界定为盗窃。此时，法律以一种粗暴而诚实的面目发挥着阶级统治的功能，就像青年马克思所说，“一切国家机关都应成为林木所有者的耳、目、手、足，为林木所有者的利益探听、窥视、估价、守护、逮捕和奔波。” 进一步，实质不平等在其高级形态上表现为合乎程序正义的、对法律关系的主体双方皆予以平等对待的法律程序却在运行过程中产生了完全不平等的实际后果。例如，身处不同经济地位、掌握不同社会资源的当事人在行使平等的诉权之时却需要付出完全不同的经济成本和时间成本，平等运行的法律在其实际效果层面对于具有阶级差异的个体而言决不是平等的。此时，形式平等或程序正义就达到了自身的边界。纯粹的法学家把现实的人抽象为平等的法人格，好像只要他们走进法的神圣殿堂就丧失了实际生活中的阶级差异、贫富悬殊和权力强弱。但马克思指出，“如果形式不是内容的形式，那么它就没有任何价值”，“最终只剩下一副空洞的假面具。” 法的本质在于阶级关系及其承载的物质利益，形式层面看似不偏不倚的法律一旦注入阶级利益的实质内容就会发生质变，最终暴露出不平等的内核。

综上所述，马克思法哲学在每一个理论环节都建构了一套超越性的方案而同自然法学相对立。一方面，自然法学始终没有逃离形而上学的哲学基地，自然法的正义理念作为“预设之物”和“理想之物”始终同现实的政治法律状况相对立，这种哲学本体论即使不是柏拉图式的理念论，也承继了理念论的理论遗产。相反，马克思以感性的物质生产活动解构了自然法的哲学本体论，不仅将法律从正义理念的抽象统治中解放出来，还进一步批判了作为意识形态的理念本身。另一方面，自然法学作为一种法的形而上学，将实定法斥为法的堕落形式，要求现实生活中有缺陷的法律皈依于自然法的理想状态；相反，马克思不仅承认形而下的法律的现实性，还进一步找寻到了法在感性世界中的真实内容即阶级利益，最终用一套“非形而上学”的法哲学超越了自然法学。因此，凯尔森仅仅由于马克思法哲学与自然法学在某些理论表象上存在相似性就将马克思归入自然法学派的论断，实在是一种皮相的观点。

混淆马克思与自然法学派的关系，事实上也就模糊了马克思法哲学的历史地位。自柏拉图主义至黑格尔主义，理念论的形而上学范式始终统治着西方哲学界；同样，自斯多葛、西塞罗的自然正义观，至格老秀斯开创的近代理性主义自然法，法的形而上学也是西方法哲学的主流思潮。而马克思提出的以物质生产为本体论承诺、以阶级利益为实质内容的新法哲学，彻底瓦解了法的形而上学，变革了西方法哲学的传统范式。正如张乃根教授所说，“与形而上学的法哲学传统截然不同，马克思主义法哲学不是到法与道德的关系中去寻求法应该是什么，而是以法与经济的客观联系为出发点去描述法实际是什么。” 可见，将马克思视为自然法学派的支流，完全遮蔽了马克思法哲学对传统西方法哲学的超越意义。

申而言之，20世纪以来，现代西方法哲学诸流派也开始集中反思并尝试超越自然法学的传统范式，由此衍生出诸如利益法学、社会法学、经济分析法学等新兴学派。这些流派的共同之处在于，将法的本质引入形而下的现实社会之中，不约而同地反对了自然法有关正义理念的本体论承诺。而与此同时，在复兴自然法的思潮中也涌现出一些反思自然法学的形而上学传统、与其他现代法哲学流派妥协融合的新观点。可见，马克思法哲学不惟不与正统的自然法学同流，反倒与那些试图超越自然法传统的现代西方法哲学有着明显的同构性。甚至可以说，20世纪的现代西方法哲学以其自身所能够接受的理论语言，言说了马克思早在19世纪就已然指明的结论。在这个意义上，马克思法哲学对于现当代西方法哲学而言并非处于一种“不在场”的失语状态。如果说，马克思的“新唯物主义”参与了西方现代哲学的开创，至少是作为近代哲学向现代哲学的过渡环节，那么马克思的法哲学事实上也成为了西方现代法哲学开辟法的非形而上学进路的理论先声。明晰马克思对自然法学、进而对整个传统西方法哲学的革命性超越，对于把握马克思法哲学的当代生命力以及重塑马克思主义在法学领域的话语权具有重要意义。