文章来源：《中国社会科学评价》2021年第4期P35—P45。

摘要：马克思政治哲学中的公共精神思想具有深厚的思想史渊源，古典政治哲学和古典自由主义是其两大理论传统。古典政治哲学塑造了个人对共同体直接认同的公共精神，其根本目的是维护城邦公共秩序和共同利益。古典自由主义对个人权利和私有财产的尊重和认可成为论证资本主义工商业的理论基础，由此却导致了生活世界统一性的丧失，具有伦理色彩的公共精神随之消退。借助古典政治哲学公共精神的思想资源，马克思发现个人与他人、个人与共同体分裂的时代问题，在自由人联合体这一新的社会平面上重新塑造公共精神。

关键词：公共精神；自由人联合体；自由主义；古典政治哲学

在对马克思公共性思想的研究中，国内学术界较为忽视公共精神这一范畴，鲜有文章和专著对此进行专门阐发，这或许与马克思并未明确提出这一范畴有很大的相关性。在此背景下，发掘马克思公共精神的重要内涵和基本特质将显示出重要的学术意义。马克思公共精神思想具有深厚的思想史渊源，古典政治哲学对公共精神的塑造和古典自由主义对公共精神的消解是马克思公共精神思想形成的总背景。古典政治哲学对城邦共同体的客观秩序和价值规范的塑造是对公共精神的第一次系统证明，强调个人对共同体的直接认同。古典自由主义对个人主体性和自由权利的系统证明，使个人价值和私有财产得到公开赞美，由此却导致了生活世界统一性的丧失，把人们联结在一起的具有伦理色彩的公共精神随之消退。马克思对公共精神的塑造和赞美是在自由主义的对立面上建构起来的，也正是通过批判自由主义的个人权利、自由竞争和私有财产，马克思才形成自己的关于公共精神的重要思想洞见。要将马克思政治哲学研究进一步推向前进，我们有必要在西方政治哲学传统中厘清公共精神这一问题。

一、古典政治哲学公共精神的形成

在任一特定社会阶段，人们的实践活动总能够创造出公共性的社会现实，这一社会现实为每个人所共有，表现为对风俗、习惯、语言、价值、信念等客观精神在深层次上的共有。生活在这一特定时代的人总是带有这些普遍性的存在经验和生活理念的印记，都能与之耦合。公共性的社会现实是哲学的起点，或者说正是社会现实的公共本性决定了哲学自身蕴含着公共精神的特质。古典政治哲学的公共精神是指在城邦生活中所形成的个人对于共同体的归属精神和认同精神，强调生活世界的整体性和统一性。柏拉图设计的“理想国”在一定意义上表征了生活世界的整体性和公共精神的存在方式。西方哲学自古希腊以来，就具有形而上学的倾向，这一倾向要求超越感性的、直观的、无常的外在经验现实，从有限的相对的经验世界去把握永恒的普遍性的终极存在。这一存在试图为整个人类提供对话、沟通和解释的公共基础，从而为人的生命和精神提供确定性的支撑点。古典政治哲学一直在寻求一套统一的概念体系和价值观念，在这里人们可以发现生命的意义，也可以为人们思考道德和政治问题提供一个基本的概念框架。古典政治哲学把客观的公共精神原则置于个人的生命和存在之上，要求每一个人无条件地服从，据此确立生活世界的实体统一性。

根据古典政治哲学的基本观点看，城邦共同体是最高之善，效忠于城邦共同体的公共精神因而是精神存在的最高形态。人们对城邦的服从和效忠缺乏“主观反思”和“主观自由”的精神，或者说城邦的衰落就是由这种反思精神的萌芽和兴起导致的。按照黑格尔的说法，在苏格拉底那里开始萌生的个人主观自由原则在城邦共同生活中只是以次要地位出现，根本不足以瓦解希腊强大的实体性的公共精神。古典政治哲学公共精神的核心是城邦与其成员的一体感，每个等级的成员都以各自的方式积极融入城邦共同体之中，并力求用一套公共的理性观念和价值规范构序良好的伦理政治生活。强调效忠城邦的公共精神在生活实践中表现为所有成员共同的精神旨向，成为普遍的实践意志。精神存在的辩证法必然使公共精神超出自身的主观化形态，从而对象化为客观制度、客观知识和客观伦理规范，成为一种可见的客观化精神。在一定意义上，古典政治哲学聚焦于个人与城邦之间的关系，将致力于实现城邦公共善作为个人幸福的前提。

无论是柏拉图善的理念抑或亚里士多德的第一推动者都具有这样两个特征：第一，它是最完善者，是纯粹的思想，是自在自足的第一原理，不需要其他存在者的解释，却为其他存在者提供最终的存在根据，其他存在者因与它的关联而获得合乎逻辑的解释，强调世界秩序的统一性。第二，它是超越时空的，是永恒的在场者，具有对一切差异性、异质性存在的控制权和决定权，差异性和异质性的存在失去了自足性的存在意义。柏拉图善的理念是其设计理想国的哲学根据，在本体论上对客观统一性的强调在政治哲学上的表现是把国家的公共精神原则作为个人思想和行为的最终根据。个人必须以国家为目的和宗旨，国家这一伦理实体构成个人的生命和本质。正如黑格尔所言，“这个伦理的实体构成个体的精神、生命和本质，是个体的基础，它把自身系统化在一个活生生的有机的全体里，并且同时把自身分化在它的各个组成部分中，而这些组成部分的活动正是为了产生全体。”亚里士多德在本体论上对第一推动者和世界秩序整体性的强调同样是其政治哲学的根据，其政治哲学的根本旨趣在于强调个人只有在社会和国家中才能实现真正的自我。尽管国家在产生的时间顺序上后于家庭和农村公社，但是在价值优先性排序上却先于个人、家庭和农村公社，国家是个人生活的目标，具有绝对优先性。每一个人都以普遍性和共相为他的活动或精神原则，而不是像现代个人那样基于自己的意志而行为。希腊的精神世界和政治制度不容许个人主观自由的出现，并视之为败坏国家的原则而加以严厉拒斥。

古希腊特殊形式的城邦共同体发展出与其相适应的公共精神，这一公共精神的根本特征在于个人对共同体的直接认同。个人的爱好、技艺和兴趣都是围绕城邦共同体而展开的，都是为了共同体而存在。在希腊城邦共同体中，根本不存在现代社会的个人观念，个人并不具有人格独立性，只有在城邦中才能获得自己存在的意义，城邦是其成员生活的完整空间。共同体的价值和利益具有绝对优先性，服从共同体的需要是个人存在的最高精神原则。因而共同体势必极力维护支配社会生活全部领域的公共精神原则，并通过教育、训练等社会化过程把共同体的公共精神和社会规范灌输到个人意识中。在古希腊城邦共同体中，个人最重要的特质是通过所隶属的共同体的风俗、习惯、等级和法律等辨识和确认自己存在的统一性，而不是现代社会所强调的主体性、自主性和独立性。古希腊城邦共同体是一个有机整体，有着公共的价值规范和精神原则，由此隶属于各种等级的成员才能够在共同体中过一种和谐的共同生活。“对古希腊人来说，城邦就是一种共同生活……而不是一种法律的结构；因而整个希腊政治理论的基本思想便是这种共同生活的和谐。”每个人都以参与城邦和谐的共同生活为极大乐事，构建和谐的共同生活理想是古典政治哲学的核心要义和最终落脚点。

在以柏拉图和亚里士多德为代表的古典政治哲学中，正义是最重要的德性。正义的实质即是维护城邦的公共秩序和共同生活，使城邦的各个部分都能够有序运转从而组成一个有机整体，并确定个人在城邦公共生活中的地位、身份和职责。古希腊存在着诸多正义理念，其中的核心是秩序正义。柏拉图政治哲学的首要任务是“铸造出一个幸福国家的模型来，但不是支离破碎地铸造一个为了少数人幸福的国家，而是铸造一个整体的幸福国家。”国家正义与否的标准是能否促进全体公民的整体幸福。正义似乎是和智慧、勇敢、节制相并列的一种德性，但实际上正义是最重要的德性，它给予其他三个德性得以存在和继续存在的力量。正义是城邦共同体这一全体的基础，正义是全体的特性，它虽然容许部分的存在，但是又导使每一特殊部分回复到城邦全体之中，以全体和普遍性为目的和精神导向。尽管把个人视作整体秩序的一部分这个观念正确，但是柏拉图却把其推到了极端，他反对赋予个人任何权利，主张为了城邦的公共利益而放弃财产和家庭。

在亚里士多德那里，以公共利益为旨归的正义同样是城邦秩序的基础。“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断［人间的］是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。”国家是本质性的存在，国家全体对于部分而言是第一性的，个人离开全体就像一个有机体的部分脱离整个有机体一样，不可能成为自为的存在。个人只有在为城邦共同体而从事的各种活动中才能完成自己的使命，才能获得自己的本质。亚里士多德把是否以公共利益为宗旨看作一个政体优良与否的根本标准，“依绝对公正的原则来评断，凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当或正宗的政体；而那些只照顾统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态（偏离）。”共同体的公共生活是人类共同幸福的最高生活，人们联合在一起组成城邦的根本目的是实现公共利益和共同幸福。个人的潜能、德性与幸福，必须在与共同体幸福的联合中才可能实现。城邦并不仅仅是一个空间上的共同体，也不仅仅是为了经济上的互惠或军事上的集体防御而联合起来的共同体，地理上的邻近与功能性的联合并不是城邦的根本特质。城邦作为一个共同体最突出的特征在于由信念、信任、忠诚和友爱等把人们联结在一起的集体共识和公共精神。

为了创造一个完美的城邦社会，哲学家首先按照最佳城邦的要求改变人的素质和灵魂，使其符合城邦需要，就像画家在作画之前首先把画板擦拭干净一样。这导致的一个后果是不符合哲学家理性设计的人将成为无用之人，在统治过程中，为了城邦共同体的利益，可以牺牲个人的一切，对个人的繁殖、教育、财产等都采取完全统一的方式。因而古典政治哲学对社会统一性的论证根本容不下异质性的他者存在，他者被看作社会分裂的根源予以排除。在鲍曼看来，社会秩序的他者是不可预测性、不确定性和否定性的，是一切分裂的源泉，因而整个传统社会都通过反对他者而进行客观统一秩序的建构。古典政治哲学对客观秩序和公共精神的塑造是以吞噬个人主体性和自由为代价的。古希腊的自由只是少数人的自由，这种自由与现代人的自由在性质上具有根本差异。“古代人的目标是在有共同祖国的公民中间分享社会权力：这就是他们所称谓的自由。而现代人的目标则是享受有保障的私人快乐；他们把对这些私人快乐的制度保障称作自由。”根据贡斯当的观点，古代人的自由指的是参与公共生活的政治自由，城邦公民集体行使政治权力的公共自由，这种自由只是少数人才享有的自由。只有那些具备公民身份的人才有资格参与公共政治生活，大多数非公民从事满足生活必然性需要的物质性劳动，不具备参与公共政治的资格。在古典政治哲学看来，政治生活是最根本的生活，参与政治是实现德性的需要，也是人的根本所在，那些不具备参与城邦政治生活资格的人根本不配称为人。在古希腊，尽管公民在公共政治事务中是主权者，但是在人的私人生活领域却都是“奴隶”。作为公民，他们可以宣布对外战争与和平，决定司法审判等，但是在私人生活领域，他们的行动受到了严密的限制，甚至为此而处以死刑。这与现代社会形成了鲜明对比，现代社会呈现了一幅完全不同的景象。

以柏拉图和亚里士多德为代表的古典政治哲学塑造了个人对共同体直接认同的客观公共精神，这一精神使城邦所有成员都能够过一种共同生活，所有成员都能够在共同生活中找到自己的位置和存在的意义。最高之善在于参与城邦共同生活，各种生产活动和财产只有作为构成最高之善的要素，才能被人们充分享用。古典政治哲学的公共精神为马克思批判资本主义私人社会分裂的困境和展望自由人联合体的公共精神意蕴提供了重要的思想洞见。马克思政治哲学与古典政治哲学尽管属于两种不同的理论范式，但在公共精神的塑造方面却具有“家族相似”的特征。马克思政治哲学所要处理的核心问题同样是如何塑造一种真正的共同体，以使其所有成员都能够过一种自由的共同生活。在解决特殊性与普遍性、私利与公共善、个人与共同体之间的矛盾和冲突中，与古典政治哲学一致的是马克思同样站在了普遍性、社会性、公共善和共同体的立场上。这一价值立场蕴含在马克思一生的写作过程中，成为创立唯物史观和剩余价值学说的规范性价值原则。但与古典政治哲学异质的是，马克思极其重视个人权利和价值，它吸收了古典自由主义的积极性成果：个人自由和主体性原则。

二、古典自由主义公共精神的消解

与古希腊把共同体作为价值规范基础相比，近代社会把个人及其主体性看作新的价值规范基础，这一点体现在道德、政治、宗教、艺术、美学、经济等一切领域。个人权利和个人主体性精神获得充分尊重和认可，个人取代共同体成为新的实体，试图为知识、价值与存在确立一劳永逸的基础。个人及其主体性精神原则根植于近代社会商品经济的确立和兴起，通过资本主义市场机制，个人的权利、利益、需要等建立了自身的正当性，并在“自然权利”的基础上获得政治哲学的合法性证明。个人自由权利和私有财产成为古典自由主义建构理论体系的基石，成为其论证各项行为正当与否的最终根据。霍布斯和洛克以社会契约的方式论证了国家的起源和存在的合法性，彰显了个人权利及其主体性精神。然而，与古典政治哲学中的国家不同，自由主义契约论式的国家起到的只是功能性保障和调节冲突的功能，并不能使个人对国家共同体具有伦理性的归属情感，缺少把个人统一起来的公共精神和集体共识。尽管个人主体性获得充分尊重和认可，但是个人与共同体发生了分离，生活世界的统一性和公共精神遭到瓦解，社会陷入原子式的分裂。个人主体性精神在工业文明时代得到空前觉醒，古典政治哲学所强调的公共精神已经陨落。古典经济学的个人理性精神成为一种新的实体性形而上学，个人权利、个人选择、个人竞争成为工业文明时代的精神原则。每个自我都成为实体化的主体，把一切他者看作可以加以利用的客体，这种二元对立式的对象性和控制性逻辑使整个社会充满“暴力”和“分裂”。

古典政治哲学的根本宗旨是寻求最正义的社会秩序或最佳政治制度，“最佳制度乃是以美德为目标的制度”。人们只有在政治共同体中并且通过政治共同体才能达到人性的完美和德性的实现，因而共同体在价值序列上要优先于个人。古典政治哲学强调德性的实现和人性的完美，是一种灌注了公共精神的理想主义。在马基雅维利看来，古典政治哲学的根本弊端在于把目标定得过高了，完美人性和最佳制度的塑造是不可能在现实中完成的。在古典自由主义之前，马基雅维利自觉地把政治的目标降低，不是把人性的完美，而是把现实生活中人们所实际追求的利益作为建构政治生活的根本目标，从而落在现实主义的根基上。相对于古典政治哲学的乌托邦，更有实现的可能性。古典自由主义继承了马基雅维利的现实主义传统，突出了个人权利的自明性，政治的责任就是保护和服务于个人权利。古典自由主义在政治哲学领域塑造了一个全新的价值规范基础：个人主体性精神及其自由权利，它是建构政治法规和社会制度的根本原则。

个人主体性精神及其自由权利原则由古典自由主义者霍布斯和洛克奠基。霍布斯突出了个人的利益、欲望、需要和权利，把它们视为自明的与正当的，政治哲学的宗旨并不是过一种德性的生活，而是为了保护个人的自然权利。藐视自私，强调德性完善的古典政治哲学传统在霍布斯这里遭到了拒斥，个人权利本身来自最强烈的自私情感，自我利益合法化的道路已经被开启。古典政治哲学以义务为本位，即便考虑到权利，这种权利也是由义务派生出来的；而17、18世纪的自由主义开启了前所未有的对权利的重视和证明，可以说扭转了政治哲学的发展方向：由义务转向了权利。“一种以人的义务来界定的社会秩序的实现，必然是不确定的，甚而是不大可能的；这样一种秩序也许不过是乌托邦。而以人的权利来界定的社会秩序，其情形则大为不同。因为此类权利表达了、而且旨在表达每个人实际上都欲求着的某些东西；它们将人人所见而且很容易就能看到的每个人的自我利益神圣化了。”强调义务优先的古典政治哲学认为政治共同体优先于个人，只有在共同体中才能实现人性的完善；强调权利优先的自由主义突出的是个人自我利益的合法化和神圣化，而自我利益根植于人的意志和激情，是从人的最真实的情感中推演出来的。要使市民社会中的个人发挥作用，只需激发人的激情和欲望，不需要很高的道德感化和对共同体公共精神的伦理认同。

霍布斯政治哲学蕴含着个人主义的因素，也正是由于这一点霍布斯才被称作古典自由主义的开创者，他对个人主体性及其自由原则的强调以非常明确的方式把握到了现代社会的根本特征。在他以后的诸多现代思想家看来，与德性完善相比，自私是一种更加显见的动机。自古希腊以来，在西方政治哲学传统中，关于人性的根本理解一直延续了亚里士多德的人天生是政治或社会动物的观点。这种人性观念强调人们在本性上是向善的，为了实现人的德性，人们愿意相互合作，形成一个团结一致的共同体社会。霍布斯拒绝这一德性政治传统，他主张人们相互合作，结成社会，并不是为了实现德性，而是出于对死亡的恐惧和为了个人的自我保全。霍布斯对人性和政治提出了全新的理解，即政治的本质不在于追求德性的完善，而是把非理性的自私自利演变为开明的自私自利，使人的欲望得到合法承认。保全自己的生命和由此衍生出来的各种权利和利益是人的最真实和最基本的欲望，霍布斯第一次准确地把握到人性中的有限性和自然性的一极，并使之成为近代政治哲学的起点。他对人性的论证告诉我们：人并非天生是道德的和社会的，而是有限的自然存在物，自私自利是自然事实和人的本性。政治哲学必须以这一事实为出发点，放弃人性的完美性观念，从应然降到实然，以个人的有限性为根基，建立以个人权利、个人利益、个人尊严为宗旨的理论体系。

根据个人权利和利益阐释政治哲学在洛克的时代已成为前定的结论，近代政治哲学的整个趋势都是沿着这个方向发展的。洛克在个人的自然权利上大大推进了霍布斯的研究。与霍布斯把政治权力看作无限的不同，洛克认为个人权利的不可取消性构成了政治权力的限度。政治哲学传统下降到关注人的私人利益，在社会经验层面很快成为关于资本主义工商业诞生和发展的全面解释。古典政治哲学认为，农业劳动和工商业等经济生活在价值排序上远远低于政治生活，个人私利远远低于公共善。然而，对洛克而言，社会繁荣的缔造，是由于把劳动从以前的道德或政治限制中解放出来，他第一次为劳动正名，把劳动提高到前所未有的地位，财产的占有不是根据德性，而是根据劳动。劳动是一切价值和财产的来源，“将绝大部分的价值加在土地上的是劳动，没有劳动就几乎分文不值。我们是靠劳动才得到土地的一切有用产品的最大部分的。”在洛克看来，起初财产的占有会受到劳动产品自身性质的限制，但货币的发明使财产的占有没有任何自然的界限，使不受限制的财产积累不仅成为可能，甚至变成道德上的义务，这个论点构成了资本主义时代真正的本质。古典自由主义根据个人主体性精神及其自由权利原则建立了自己的政治学说体系，凸显了个人的尊严、权利和价值，却导致了个人价值主义的兴起，公共精神和价值共识却因而陷入危机。

然而，古典自由主义在对个人自由权利和主体性论证的过程中，却把个人实体化了，成为脱离西方文化传统由理性证明的“自洽”概念。古典自由主义从现实生活的经验中把个人这一主体抽象出来达到纯粹的“自我”，把个人当成一个先验的主体性存在，个人最终成为无根的、独断的、虚幻的抽象主体，缺少了生活世界的真实内容。把主体作为世界存在的最终根据，势必“表现出一种强烈的‘总体化’的诉求，它试图把一切他者、一切外在的东西纳入自身的结构之中”。个人主体以自己为中心，把一切事物都当作自身的客体，从而纳入自身建构的同一化结构之中。这种总体化逻辑必然导致把一切他者当作相对主体而言的客体，一切存在都必须从主体那里得到规定。从这种控制论的思维方式出发，人与人的关系表现为主体与客体之间的关系，主体必然把他人当作像自然存在物一样的客体，成为控制和征服的对象。人与人之间呈现为对象性的工具性的关系，而不是对等的互依性关系，因而在现实生活中，不可能以平等方式对待他人，而是到处充满着控制的“权力”和“暴力”。主体实体化和中心化的困境意味着个人与他人、个人与世界隔绝了，公共精神和生活世界的统一性解体了，整个社会陷入分裂。

个人主体性精神原则意味着不仅把个人当作工具性的存在，而且把整个社会也当作工具性的存在，它遵循控制性和对象性的逻辑，以主客二元对立的方式把他人和社会当作客体加以利用和控制。因而社会成员之间必然陷入相互外在的对立关系之中，整个社会都陷入相互分裂的状态。马克思把市民社会看作由相互冲突的个人以彼此外在的方式联系起来的工具性存在，市民社会成为个人私利活动的舞台。在市民社会中，“每个人为另一个人服务，目的是为自己服务；每一个人都把另一个人当作自己的手段互相利用。”古典自由主义论证了个人权利和利益的合法化，把个人原则神圣化，当社会因个人私利和金钱关系联结为一个聚合体的时候，把人们联结在一起的公共精神也随之消退。每一个生命个体都从自己的主体性出发，把个人利益看作绝对化存在，看不到其他一切存在的价值，或者把其他一切价值都视为依我而存在的，从而失去了价值判断的客观性，陷入了价值相对主义和主观主义。任何客观公共精神和普遍性的伦理规范都很难得到认可，对个人失去了约束的力量。现代社会是人与人相互分离的社会，这种分离体现在劳动、分工和职业等社会生活的各个方面，他们以“契约”“规则”“交换”等方式实现着原子式个人之间的外在结合。

整个市民社会本质上是私有财产关系的总和，它是个人利益联系的纽带和活动的舞台。在这种关系中，“人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的惟一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。”在交换价值和私有财产的支配之下，每个人都在追求自我利益的最大化，缺少把人们联结在一起的公共精神和伦理纽带，因而陷入分裂。生产资料的私有制是整个社会陷入分裂缺乏公共精神统一性的经济原因，古典自由主义的基石即是私有制。在资本主义私有制的支配下，古典自由主义对个人主体性精神和自由原则的系统论证成为资产阶级无限度地追求剩余价值的理论基础，无论是政治共同体还是经济共同体都已经变为实现私人利益的工具。人们建构的各种社会关系都遵循资本增殖和个人利益最大化的物化逻辑，人与人之间的联系和结合只是暂时的和表面的共在形式，缺乏内在的统一性。在私有财产的物化图景中，人们之间的关系是金钱关系或竞争关系，因而必然处于尖锐的分裂和对立之中。

近代资产阶级政治解放使人的公共生活和私人生活由内在统一走向了相对分离，公私具有了明确的界限，私人生活和个人价值得到了社会的公开承认。通过虚构的社会契约建立的国家共同体，其正当性的基础是个人普遍同意权利的平等让渡，国家共同体的职能是保护每一个人的权利，而非建构一种有德性的公共生活。在资本支配的时代，每个人都在追求自我利益的最大化，为了调节社会冲突和确保个人利益的实现，需要发展出与之相适应的公共性存在形式，其中最重要的是国家共同体，它的目的是维护个人的权利和利益。与古典城邦共同体作为每一个人的精神归宿和身份依赖载体的价值性存在不同，资本主义的国家共同体则更多的是一种工具性存在，不具有把全部社会成员凝结在一起的公共精神力量。当资本成为支配个人的决定性力量时，与之相适应的计算、理性、契约、功利、利己等个人主体性精神成为精神的主导存在形态。

三、马克思政治哲学公共精神的复归

在古典城邦社会，以血缘、地缘、伦理和宗教等为纽带形成了具有自然性质的共同体，借助这一未分化的、直接的共同体，个人获得了对公共精神的归属感。城邦共同体是个人生存的精神家园，给人一种亲切、归属的感觉，这与流动的现代社会形成了鲜明对比。此种意义上的共同体是指拥有共同的文化传统、风俗习惯、生活记忆、价值信仰的稳定的社会群体，按照滕尼斯的说法，共同体是持久而真正的共同生活，人们能够从中获得生存的确定感和归属感。“在共同体中，我们相互都很了解，我们可以相信我们所听到的事情，在大多数的时间里我们是安全的，并且几乎从来不会感到困惑、迷茫或是震惊。”一个人如果离开共同体，他的包括生存权利在内的一切东西都有可能失去。共同体稳固的社会关系和共同生活为每一个人的行为提供了明确的身份坐标，每个人从一出生就被共同体包裹着，他的生命界限和生存空间是由共同体的边界确定的。共同体的客观伦理秩序和公共精神规定了每一个人行为的空间和界限，个人被牢牢地固定在共同体之上，个人的独立人格和独立意识尚未形成。生活世界在共同体社会是统一的，但这种统一是以对共同体的无条件认同为代价的，有机地自然生长的共同体确保了生活世界的统一性。

根据黑格尔与哈贝马斯的基本观点可知，个人主体性是区分古代社会和现代社会的根本标志，这一形而上学式的主体性在资本主导下的经济生活中的表现是个人无限地追求自我利益的增长，并视之为人的生命最重要的存在根据。自现代以来，商品经济的发展和资产阶级政治解放使个人摆脱了对传统共同体的依附性，个人不再满足于传统社会的群体性的生存状态，而是把个人权利、主体性和独立性作为根本的时代精神。正如恩格斯在《英国状况》中深刻地指出的那样，“英国的活动则是独立的、彼此并立的个人的活动，是无联系的原子的运动，这些原子很少作为一个整体共同行动，而且即使作为整体行动的时候也是从个人利益出发。目前的普遍贫困和极端涣散就是个人之间缺乏统一性的表现。”人们不再通过所依附的先验共同体的价值规范和公共精神获得自身的同一性，而是通过市场经济提供的活动空间和选择机会获得经济意义上的自我肯定，并因而形成新的崇拜：商品拜物教、货币拜物教和资本拜物教。物化了的个人的经济信仰已不再具有任何崇高性和神圣性，而是一种新的物役性的生存态度。现代社会的拜物教意识瓦解了传统社会一切神圣的、崇高的和固定的精神性因素，人们进入了一个价值虚无主义和相对主义的时代。人与人之间得以团结与整合的价值规范和公共精神被彻底瓦解，取而代之的是实用主义、功利主义、经济理性主义等与市场经济相匹配的意识形态，整个社会因而陷入分裂。当然，现代社会的个人主体性精神原则作为一个基本的价值共识对于抵制由于族群、出身、种族、宗教等因素所带来的歧视和不平等，对于塑造一个以独立人格为基础的公正社会，具有深远的政治解放和思想解放的意义。

在现代市民社会，人们不是生活在给人以确定感和归属感的共同体之中，而是生活在充满偶然性的流动的社会之中，每个人都成为封闭在自己私人空间的精神单子。传统社会的公共精神已经瓦解，现代社会以市场精神为核心的文化体系又不足以承担为整个时代的统一性提供论证的任务。就此而言，现代社会呈现了一幅支离破碎的分裂图景，个人生活于其中的世界是一个缺乏公共精神的世界。在资本逻辑布展的过程中，形成了支配一切个人的权力体系和技术体系，这些体系按照自己的节奏进行运动和扩张，根本不受个人的控制，作为独立于个人的社会存在形式压制着个人。在外部资本—技术权力体系的压制之下，个人成为退居于私人空间的单子，追求个人的自我满足成为唯一的精神支柱。每个人都以自我为中心，人们之间陷入无情的竞争关系之中，人与人之间的团结和统一不再是人们共同关注的话题。社会成为一个私人意义上的功能性存在，正如马克思所言，“在国民经济学家看来，社会是市民社会，在这里任何个人都是各种需要的整体，并且［XXXV］就人人互为手段而言，个人只为别人而存在，别人也只为他而存在。”人们没有时间和精力关注社会公共事务，传统意义上的公共生活严重缺失，缺乏基本的公共意识和公共精神。

在被自由主义启蒙的市民社会中，私人生活与公共生活、私人与公人、类生命与个体生命、特殊本质与普遍本质、私人利益与普遍利益、感性存在与类存在等发生了分裂，这些分裂从总体上看是市民社会与政治国家二分的具体化。马克思的根本解决思路是实现从政治解放到人的解放的过渡，使人的各种异化的分裂形式重新统一，在异质于古典城邦社会和资本主义社会的基础上重建公共精神和生活世界的统一性。这要求通过共产主义革命和人的解放，改变现代社会与政治国家的二元结构，使国家复归和消融于社会，使国家和社会在一个更高位阶的社会平面上重新获得统一。人的解放的实质就是使特殊性与普遍性、私利与公共善获得统一，使本来属于人的公共精神和共同感重新回归人自身。在《论犹太人问题》中，马克思指出，“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”马克思在这里讨论的是人的解放何以可能的问题，实际上也是在讲如何构建人的社会性和公共性价值维度的问题。只有通过人的解放确立人类社会才能超越市民社会与政治国家的分离，政治力量才不再作为一种外在的力量只是确保单个人的形式普遍性的联合。只有当政治力量消融于社会力量，人的类生命和现实生命之间的对立才能复归更高位阶的统一即现实的类生命和类存在。作为个人存在的人直接是类存在物或社会存在物，人的个性存在与类存在是直接同一的，而不是二元的。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从自由的有意识的实践活动出发，把人的本质看作“类本质”，把人的存在看作“类存在”。马克思反对费尔巴哈把“类”加以抽象化，把类看作与现实的个人相对立的另外一极，但并不意味着他反对追寻人的普遍本质这一根本哲学问题。马克思是在一种新的思维方式和理论视野中把握“类”这一本质的，他是从人的现实存在和实践活动出发把人的类本质理解为一种新的把个人联结在一起的共同性，它代表了个人与社会、特殊性与普遍性、个人与共同体关系的新的存在方式。类与个人并非相互排斥的两个实体，二者在自身之内都包含着彼此的某些环节。“人的个体生活和类生活不是各不相同的，尽管个体生活的存在方式是——必然是——类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活是较为特殊的或者较为普遍的个体生活。”人类存在的这种模式既不可能源于古典政治哲学的共同体主义式的生存模式，也不可能来源于自由主义的个人主义式的生存模式，前者使个人湮没于共同体之中，个人的特殊性或主体性没有得到丝毫重视；后者虽然使个人获得解放，但却使人与人陷入分裂。马克思对类存在和类本质的建构蕴含着对公共精神的一种崭新理解，他并没有把公共精神看作是外在于个人的抽象实体精神，而是认为公共精神就蕴含在社会化的现实的个人之中。在人与人彼此互为目的的交往和实践中，产生了把人们团结在一起的公共精神和普遍意识。马克思对公共性和社会性精神的强调，并不像阿伦特和波普尔所指责的那样，用一种普遍性和集体性的共同利益扼杀个人的特殊性。恰恰相反，对于自由主义所主张的个人权利，马克思从来没有给予否定，它否定的只是对平等权利的抽象自然法论证，这一抽象权利根本无法落实到资本主导的社会生活中。

马克思政治哲学的公共精神意蕴还体现在对真正共同体的论述之中，或者说公共精神的客观化形态即是真正的共同体。“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”共同体成为个人自由的保障，或者说个人自由的实现要以共同体的自由为前提条件。共同体不是古典城邦时代外在于个人的高高在上的实体，也不是资本主义时代把人与人之间外在地联系在一起的抽象共同体，而是自由个人之间的联合。个人与共同体关系的辩证法显示了马克思政治哲学的本真精神，也显示了他在处理个人与他人、个人与共同体分裂的问题上与其他一切思想流派的根本不同之处。为什么只有在自由个人联合的真正共同体中才能实现个人的主体性？马克思的答案是只有在自由联合中才能共同控制生存条件，个人因为是共同体的成员而拥有获得生活资料的权利。如果还存在私有财产和资本制度，社会生活的分裂和生活世界统一性的丧失将是不可避免的。只有通过生产方式和财产权的变革，才能消灭劳动与资本之间对抗的客观条件，共同性、社会性和普遍性的价值维度才能彰显，超越私人的公共精神才可能真正确立起来。马克思政治哲学中的公共精神的确立需要消除整个生存条件的自然性和外在性，使生产不再以交换价值为宗旨，受联合起来的个人共同支配，即用共同体去控制生产。在私有财产物化逻辑的控制下，个人是遵循经济理性的私人，其精神存在形态只能是与之相耦合的利己主义精神和工具主义精神，与马克思强调的公共精神是对立的。马克思的共同生产和共同占有制度意味着人性规律的改变，即财富的无限占有不再是人的根本目的，取而代之的是在与他人的互依性关系中实现彼此的自由个性。

超越资本主义私人社会的分裂困境，在一个新的社会平面上复归人的生存的公共性和社会性的精神向度是马克思政治哲学的基本旨趣，也是马克思共产主义信念的基本内涵。这种新的公共精神形态既不能停留在古典自由主义个人主体性精神层面，也不能回归古典政治哲学共同体所代表的实体性的公共精神，而应在充分吸取个人主体性精神的积极成果的前提下，克服其孤立性和封闭性，在人与人的相互承认与合作中重建共同感和生活世界的统一性。共产主义不是建立在资本主义市民社会的个人利己主义的基础之上，而是建立在个人与他人、个人与共同体相互依存关系的基础之上。“以个体主义为基础的现代市民社会侵犯了作为一种社会存在的人。个体主义在这种意义上隐含着作为实体的人的一种方式，即他的社会关系仅仅是达到他自己私人目的的手段；它把个体的实存看作人的至高目的，把社会与个体当作某种外在的和形式的东西加以并列……这样一种社会，鉴于其性质，不可能形成人的一种社会化模式。”自由人联合体作为未来社会的存在范式尽管强调人的社会性和公共性，但不会否定任何人的个性，它的宗旨是使每一个人的天赋和能力都得到充分发展。人与人之间的关系是内在的、直接的和共同的，个人在这种关系中产生共同利益并基于共同利益而行动，个人的主观精神与共同体的公共精神具有内在的一致性。与古典政治哲学中个人之间的身份依赖关系和古典自由主义中原子式个人之间的独立关系不同，马克思政治哲学中的个人关系是互依性的自由平等个人之间的关系。

与建立在私有财产基础上的自由主义式的私人存在方式不同，马克思把具有公共精神的人视为人的本真状态。马克思的公共精神蕴含着人与人之间的共在和共享这一价值诉求，而要实现这一价值诉求只有在变革人与人之间关系的基础上才有可能。如果人与人之间的关系还是工具性关系的话，那么这种关系生成的个人只能是自由主义式的私人。马克思主张，只有在人与人之间互为目的的新型社会关系中才能生成相互共享的具有公共精神的人，因而与古典政治哲学中的公民区分开来，公民并没有实现真正的普遍共享，充其量只是等级内部的共享。马克思追求的具有公共精神的人，并不局限于某一等级或阶层，而是延伸到社会生活领域的一切人。具有公共精神的人，一方面肯定了自由主义政治解放的积极意义，强调个人的主体性和自由权利，另一方面又超越了其宣扬的利己主义精神，试图重建生活世界的统一性，把个人与他人、个人与社会在彼此尊重和承认的基础上统一起来。

在当代中国，市场经济塑造了个人的主体性，极大地促进了个人意识的觉醒和个人存在形态的变革，“公社人”“单位人”等带有特定标签的依赖性个人被普遍的独立个人取代。然而，在市场经济发展过程中，个人主体性的发挥呈现出主体实体化的趋势，每一个人都把自身作为实体性的主体，私人生活、私人利益被看作人的应然存在状态，公共生活、公共利益在一定程度上遭到了忽视。在这种时代背景下，开掘与激活马克思政治哲学中的公共精神思想具有重要的现实启示，它关乎社会发展与个人行为的价值取向。这要求我们在社会主义事业发展过程中一方面要积极地塑造人与人之间共享和共在的社会美德，强调人与人之间的互依性和共同性，树立人与人和谐统一的共同体意识，培育人的公共精神和公共品格；另一方面，塑造和培育公共精神要以个人主体性的充分发展为前提，因而须继续推进个人的主体性精神，强调对个人权利、个人价值的维护和尊重。只有确立起个人真正的主体性精神，个人的生活才能免于各种力量的依赖和奴役，才能确立起个人的责任意识，这是个人获得有尊严的幸福生活的重要前提。

网站编辑：李鑫润