文章来源：《北京行政学院学报》2022年第6期。

摘要：马克思的正义观始终都处于以启蒙主义为分际的政治思想史论辩焦点之中。马克思的正义观由于其显著的由哲学走向实践、由观念走向现实的特点，或是与古典政治传统相冲突，或是受到了启蒙以降的政治理念的诘难。但是，马克思的正义观的科学性正是在于对政治伦理的总体性批判。马克思用历史唯物主义分析了古今政治伦理的客观基础，通过扬弃启蒙主义话语所构成的划分古今的符号界限，将物质生产和阶级斗争呈现为理解正义与权利的哲学视角。马克思的正义观的革命性在于超越了古今之辩的历史观。马克思的正义观不再是对永恒的正义理念的追求，而是对真实的政治程序所再现的价值诉求的研判，其主体是创造历史的人民，其方向是人与生产力的解放。

关键词：马克思；正义观；政治伦理

马克思是否主张某种正义思想？这是一个学界争论已久的问题。在这一争论中所呈现出的总困境是新的太新、旧的太旧。“太新”者在于将革命事件的情绪和立场嫁接至研究中，导致了对马克思和历史唯物主义的全然现代性的解读，使得研究者无法承认马克思与政治哲学乃至两千多年思想史的真实关联。“太旧”者则囿于将马克思哲学与或失败或修正的革命事件相割离的迫切意图，使得研究者难以接受马克思及其时代溢出思想史的新内容和新方法。

一、思想史的断裂

直观而言，要理解马克思的哲学与正义观念的关系所涉及的是文本解读，其研究对象是文本和语词，关注焦点为“有没有”。但是，文本研究的对象是存疑的，尚有大量篇幅有待更为精准的编译和整理；文本研究的客观性也是存疑的，多元的语言背景和学术前见使得研究者对相同的语词很难完全达成一致。故而从20世纪“塔克—伍德命题”以降，国内外文本研究界关于马克思与正义、马克思与自由、马克思与政治哲学的论争至今仍无定论，“马克思的政治哲学”或“马克思的正义思想”仍时常被指认为矛盾修辞，马克思在字面上对正义、道德等“永恒真理”乃至哲学本身的排斥仍鼓舞着与一切规范相决裂的激进思潮。

深层次看，这又是一个方法论的问题，研究对象是意图和语境，关注焦点为“是不是”。在近代以来关于正义的研究中，鲜有摆脱既定的现代伦理方法的研究者。包括正义、权利和自由在内的政治价值，一方面承袭了西塞罗乃至古希腊以来的术语，以其“自古以来”的公共政治的表征及其隐含的普遍性让人们欣然接受为亘古的应然尺度；另一方面则被赋予了全然新的内容，其私人物权和世俗利益的本质却又驱使公共领域不断向特殊领域屈服。这种表面上复兴古典、实质上创制现代的价值更新，随着市民社会所匹配的政体革命或政治解放的逐渐展开，最终成为了一种犬儒主义的理解视角。读者将近代自然法权及其正义观念作为安常守分的原则，将与之相“左”的观点视为偭规越矩，似乎离开了道义合理性的方法，关于正义的言说是不可能的。

但是，不论是由于语词遮蔽了意义，还是由于规范否定了概念，其最终的结果是始终处于断裂之中的马克思的正义思想。从一般的思想史考察来看，马克思用于思考正义的方法无疑是革命性的。在马克思之前，古典或启蒙的正义观的基本语境是理论知识与启蒙知识的对立。这个对立的起点是亚里士多德哲学，其基本问题是以知识自身之故的理论知识与以知识之为工具的理论知识的矛盾关系，而这种关系几乎成为了后世正义观的基本框架，涵盖了自由主义(理论)与功利主义 (实践)、建构主义(理论)与社群主义(实践)的长期论争。但是在经过黑格尔哲学的“洗礼”之后，马克思显然试图重新界定包括政治在内的历史发展的内在动力和价值呈现。在黑格尔那里，作为知识对象的宗教、法律、国家和自然科学被扬弃了，受制于对象的外在知识被推入了回到自身的、对象性的运动，亦即实现通过扬弃对象性本质的异化来占有对象性本质。黑格尔的这个关于异化的见解是基于精神外化之历史为出发点的历史主义的哲学注脚，而马克思则进一步将客观的历史概念从精神的历史及其内在异化当中释放出来，由此决定了包括正义、自由在内的价值的前提与内涵。“正像无神论作为神的扬弃就是理论的人道主义的生成，而共产主义作为私有财产的扬弃就是要求归还真正人的生命即人的财产，就是实践的人道主义的生成一样；或者说，无神论是以扬弃宗教作为自己的中介的人道主义，共产主义则是以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义。”[1]216以扬弃私有财产为前提的“实践的人道主义”无疑包括了相应的政治伦理(尽管马克思没有详细论述)。而这种基于“实践的人道主义”的正义观所要超越的不仅是流俗于政治活动的自在且朴素的正义，更是囿于资本主义社会现实而建构出来的自觉且精致的正义，当然这种超越也通常被理解为思想史的前后断裂。

首先是马克思与启蒙的断裂。在马克思所认为的第一篇政论文《评普鲁士最近的书报检查令》中，启蒙主义的应然诉求被运用于对普鲁士专制制度的批判，站在正义之对立面的是“公正的、自由的书报检查”[2]107“虚伪自由主义”[2]109和“道德的国家”[2]121，应然且自然的则是无需谦逊的真理，以及揭示这种真理的主体的权利和思想。然而，在马克思此后的文本中，这些早年雄辩的论述及其试图捍卫的超越启蒙主义的应然诉求却显得不合时宜。因为这些诉求很显然具有思辨的性质，故而无法被视为“真正的实证科学”[1]526。另外，这些诉求虽然针对的是政治的实存，但是却由于其应然性与理念性无法停留于单纯的“经验的观察”，故而其所揭示的“社会结构和政治结构同生产的联系”带有明显的“思辨的色彩”[1]524。尤其在对比马克思的政治经济学批判研究之后，早年在启蒙与启蒙批判之间的正义观念显然无法完全符合《资本论》第1卷所说的分析“自然历史过程”的科学标准。但是值得注意的是，青年马克思的政治哲学与晚年马克思的政治经济学批判之间的张力并不足以作为论据，用以论证马克思哲学与启蒙主义之间的断裂。尤其值得我们注意的是，即使是在青年阶段以政治哲学为主要领域的研究中，马克思也从未与作为启蒙主义之“先锋”的自由主义达成一致①。罗尔斯认为，对于启蒙主义的政治成果——基于私有制的国家制度及其正义理想，马克思关注其现实与理想的差距是难以愈合的，并主张任何一个生产资料私有制的政权都不能实现正义原则[3]178。

其次是马克思与古典的断裂。人们通常认为，马克思并不会将古典哲学及其古代社会的条件视为真正的历史研究的对象，或只是将其用于人类学的研究，以便论证唯物史观较为完整的理论框架；或只是将其作为阶级社会特有的思维倾向，用以说明德国古典哲学与启蒙政治哲学所固有的历史局限。这种看法更为精准的根据在于《德意志意识形态》，马克思指出市民社会是“全部历史的真正发源地和舞台”[1]540，这似乎意味着古典社会及其思想既无法成为历史唯物主义的思想资源，也无法成为马克思批判的对象。柏拉图的理想国，或者亚里士多德的正义伦理，似乎都不如吉尔巴特的自然正义、蒲鲁东的永恒公平更具有批判的价值。艾伦·伍德的评价则更为激进，他认为马克思、辉格党乃至马克斯·韦伯都倾向于某种系统质疑传统范式的现代性[4]。这种现代性的起点被认为是启蒙运动的进步观，其结果则是塑造了一个整全的现代社会肖像(portrait)，其中既包括了标准和完整的历史叙事，也包括了较为刚性的历史因果关系的解释。 

这双重断裂导致了一系列显而易见的问题。首先，马克思的正义观在学理上成为无法成立的命题。思想史不仅构成了关乎近代以来人类生存困境的连续且递进的反思传统，更提供了思考和论证正义问题的几乎所有的范畴和概念。事实上，如果脱离了思想史，批判、重估、建构和辩证等人们习以为常的“方法”的效用是有限的——因为在马克思的笔下，这些“方法”一方面衔接着康德以来的哲学探讨，有着十分明确的原处定义和演变轨迹；另一方面衔接着不断更新的前沿理论，从社会现实提供的问题中获取新内容。换言之，熟知并非真知，不论是批判还是辩驳，都应在思想史中清晰地认识到关键概念“从哪里来”“怎么来”，尤其当这些概念涉及了核心的方法与论域。其次，马克思的哲学难以介入关于现实政治的讨论。尤其在关于平等的讨论中，尽管马克思主义的平等主义色彩较为浓厚，但是历史唯物主义毕竟不是任何一种意义上的平等主义，以至于马克思对平等的见解成为了“另类”，即沃尔策所划分的三类平等的观点：“第一种是简单的平等，所反对的是垄断；第二种是复杂的平等，所反对的是支配；第三种是马克思的，既反对垄断也反对支配。”[5]在被垄断与国家主义所支配的20世纪，平等已经成为了理解正义无法跨越的命题，但是由于“另类”的位置，马克思的正义观通常是无法被人们接受的——除了那些已经具备严格的唯物史观知识背景的学者。最后在关于国家政治的讨论中，尽管马克思主义对国家的历史性质和历史限度有着整全的论述，但是却不得不承认国家和法是目前历史发展阶段无法避开的语境。桑希尔认为，由于坚信国家与法难以实现消除自然不公正的社会经济秩序，马克思一方面着眼于真正的、完整的自由政治，主张将人类思维从形而上学意识形态的所有痕迹中解放出来；另一方面则着眼于“后国家”的政治，主张自然共性与物质共享的商品秩序与社会秩序的结合，以及由此产生的人与自然本质共同进化的历史[6]。然而问题也是颇为明显的，“后国家”的政治始终缺席，马克思的哲学介入关于正义和其他政治伦理的讨论的有效性被打上了问号。为了解决这个问题，备受质疑的艾伦·伍德事实上做出了一定的努力，他试图将马克思主义论证为实证科学，在其中不仅没有政治伦理，更没有超越经验的价值规定。然而，拒绝问题并不意味着问题的解决。在马克思主义以历史科学而不是实证科学的面貌不断融入革命与政治实践的当代，清理马克思主义——尤其是马克思的哲学与新旧正义观的关系仍然是不可回避的。

二、新旧政治及其伦理

在关于马克思的正义观的研究和论述中，非古非今无疑是主要论点。但是这些论点不尽然出自对马克思的哲学文本的解读，甚至在得出这些论点的理论意图中，马克思的正义观只是某种必要的批判、修饰、加工的对象。

保守复古者试图将马克思塑造成近代以来政治文明“礼崩乐坏”的例证，启蒙主义者试图将马克思指认为近代以来激进现代性政治的终极样态。前者如列奥·施特劳斯，他较为直接地将马克思主义或者隐性的马克思主义指认为倾向于城市贵族(urbanpatriciate)统治的哲学，在19世纪之前人民对哲学和哲学家没有同情心，而到了19世纪特定阶级习惯性地(habitually)同情哲学，并且伴随着阶级偏见及其所造成的强烈的自然和道德气候(moralclimate)迫使哲学改变自身[7]。在施特劳斯的启发下，布鲁姆则更为细致地将马克思与古典的对立上升至自然之异化的现代性后果。布鲁姆认为平等主义的世界主义或共产主义社会似乎克服了身体与灵魂之间的永恒张力，但事实上却是一个既不满足身体也不满足灵魂的社会，这个社会所创造的是被人造光(artificiallight)照亮的普遍洞穴(universalcave)，而所有这一切观点来自启蒙运动，而马克思的哲学则是其巅峰[8]。在更接近哲学的分析中，乔治·麦卡锡则将马克思的哲学视为康德和黑格尔哲学的延续，他认为近代的自由不再依靠自然状态或固有的人性，人类可以通过对自然的掌握和占有以及通过创造法律和经济制度来创造自己的自由，这些由人类“创世”的观点体现在康德和黑格尔理性(认识论)与法律(政治)中，并且在马克思的社会正义理论和社会实践理论中构成了基本要素[9]99。为了说明马克思的哲学是对启蒙主义的“接着讲”，麦卡锡不惜作出激进的判断：马克思挪用了德国唯心主义的哲学语言，这些语言在康德那里体现为实践理性和普遍的绝对命令所促成的自由与道德，在黑格尔那里则体现为以客观普遍精神的历史来追溯人类自我意识自由发展的逻辑[9]196-197。相比之下，不同时期的启蒙主义者的评价则更为直接，取代回溯思想史关联的是关于现实社会的考量。在罗尔斯的哲学中，对马克思的正义观的评价是矛盾的，一方面，马克思主义(当然包括了马克思对正义的看法)被暗示为某种影响自由原则的统合性学说；另一方面，建立良序社会所必须展开的意识形态批判与马克思对虚假意识的批判达成了一致[3]122。

然而，撇开马克思正义观的批判者，那些辩护者是否就正视了马克思与新旧思想史之间的关系？答案是否定的。以卢卡奇为例，作为批判庸俗唯物主义 和捍卫历史唯物主义的学者，他所理解的马克思正义观的方法论和现实意义与启蒙哲学有着颇为“暧昧”的关系。从方法论上来看，卢卡奇将经济基础转述为略带康德主义意味的经济范畴——能在社会发展的每个阶段中解释人与人之间的关系，以动态和辩证的方式为人们理解历史本身提供了条件。因为“纯”经济范畴处于经常的相互作用中，使人们“能够通过社会的发展来了解任何一个历史的横断面”，同时又能以其生成性使得人们能通过“纯”经济范畴下的活动看到“社会发展的真实过程”[10]16。卢卡奇认为，马克思之所以强调辩证法，就是为了让人们看到社会总体生产和再生产过程中对“纯”经济范畴的超越，即“资本主义生产过程，在联系中加以考察，或作为再生产过程加以考察时，不仅生产商品，不仅生产剩余价值，而且还生产和再生产资本关系本身：一方面是资本家，另一方面是雇佣工人。”[11]666-667在现实意义层面，卢卡奇则将帝国主义时期的意识形态战争策略视为启蒙主义的最终完成，即启蒙生产出了自身的非理性的对立面进而成为了启蒙本身的“代言者”。卢卡奇认为，以“美国之声”为代表的意识形态宣传唯有“内在的空洞、空虚和欺骗性”，造成了“大量的受诱惑者、懦弱者、受吓唬者、弱者和消极被动者，思想和道德上受毒害者”，如同希特勒曾在“大街上打出非理性主义的旗帜”。然而，卢卡奇坚信，马克思主义的革命实践——尤其是布尔什维克式的革命，是理性在群众面前捍卫正义的事业[10]185。事实上，对于马克思而言，启蒙并没有那么“新”，不值得因启蒙之故导致其哲学的内在断裂；与此同时，古典也没那么“旧”，不至于未经考察就直接否定或遗忘。马克思从未提出任何作为道德观念的正义思想，因为在其所见证的历史经验中，启蒙运动时期尚具有进步性的资本主义历史土壤已经被危机、剥削与各种意识形态所松动。启蒙主义，乃至三十年战争以来借用古典术语获得公共性资源的政治哲学，在马克思的时代已经不再是有效终结旧制度的理论武器。甚至在某种意义上，阶级社会的统治形式只是在形式上得到了更新，人民所面对的世俗国家替代了中世纪的神权，成为了人民生活中新的“宗教的领域”。在政治解放喧嚣中被推至公民宗教和正义前提的共和政体，在秩序与压迫、反抗与谎言的张力之间呈现为不比君主政体更少的抽象性，君主政体是典型的“人民生活的经院哲学”(Scholastizismus)，中世纪是“不自由的民主制”(dieDemokratiederUnfrei⁃heit)[12]，而资产阶级的共和政体则只是“在自身之内”对这些古代政治形式和伦理原则的否定。

在马克思之前，马基雅维利和卢梭都认为，共和政体不过是没有君主的君主制，其所能实现的绝非是至善，而是有赖于特定地理、人口和习俗的相对可行的近代政体。针对政体或制度的至善假象的批判，甚至在黑格尔那里都已经完成了。熟知古典政治经济学和自由主义理论的黑格尔就认为，市民社会是伦理生活的一个部分，其合理性基础在于社会地位和阶级差异在财产关系中的表现，其合理性的结果就是对这些基础的制度化，故而国家和法不过是“重申了自由在其客观精神中表达的真实性和普遍性”[9]102。到了马克思的时代，共和政体及其合法性来源却已经被言说为至善与正义的唯一制度保障，一个将特定政体加工成伦理“元叙事”的自由主义统治术已经随着各种工业化技术手段呼之欲出。在马克思的哲学中，与具体制度设计相关的正义理论被更为直接地祛魅。在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，马克思之所以强调“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”[13]470-471，事实上就在暗示启蒙主义者所声称的最新的，故而是最正义的政治主张的悖谬。那些在革命翌日自封为新生的“正义制度”创造者的资产阶级，在革命之初几乎无处不依赖古典政体下政治人物及其政治事件所提供的合法性，即马克思所说的：

“一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。当人们好像刚好在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未有的事物时，恰好在这种革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵来为自己效劳，借用它们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新的一幕……旧的法国革命时的英雄卡米耶·德穆兰、丹东、罗伯斯比尔、圣茹斯特、拿破仑，同旧的法国革命时的党派和人民群众一样，都穿着罗马的服装，讲着罗马的语言来实现当代的任务，即解除桎梏和建立现代资产阶级社会前几个人打碎了封建制度的基础，割去了长在这个基础上的封建头脑……但是，新的社会形态一形成，远古的巨人连同复活的罗马古董——所有这些布鲁土斯们、格拉古们、普卜利科拉们、护民官们、元老们以及凯撒本人就都消失不见了。”[13]471 

巴里巴尔对这种现象的分析回溯至比法国大革命更早的《人权宣言》，这场“宣传运动”是在没有任何历史先例的情况下的公开行为，使得集会的个人作为一个代表“团体”公开自我授予权利[14]。这场运动使得人们产生了一种错觉，即人权或正义的观念推动了民主政体的实现。但事实上民主概念要比人权或正义概念古老得多，不同历史时期的民主政体当中都能够读到其中特殊的权利或正义概念。但是《人权宣言》所开启的价值先于制度、意义先于实践的政治，却已经触及了民主政体作为一种政治技艺的观念限度，即具体的政治技艺无法支撑无前提乃至无限的概念。

马克思也看到了民主与正义之间在历史上的差异，前者在历史中是普遍的，而后者则是由前者所决定的概念。在马克思看来，同样是民主政体，历史上主要存在着两种国家，即以“真正的奴隶制为基础的古典古代实在论民主共同体”和“以被解放了的奴隶制即资产阶级社会为基础的现代唯灵论民主代议制国家”[1]324，后者所产生的权利和正义概念，尽管在话语上能够被想象为自古以来一成不变的价值准则，但却是与古典共同体的人不能相容的新概念。尤其在革命初期，例如罗伯斯比尔和圣茹斯特，他们之所以要将“自由、正义、美德”指认为“人民大众”的特性，是因为他们仍无法清晰地辨识出资产阶级民主政治及其生产关系对政治伦理的诉求，以至于只能将“自由、正义、美德”与古典古代的“人民大众的回忆”相类比，将“自由人民”与雅典人和斯巴达人相类比，甚至将自己与“莱喀古士、狄摩西尼、米太亚得、亚里斯泰迪兹、布鲁土斯”相类比[1]323。然而，到了资产阶级国家政治成熟的阶段，曾经被古典政治伦理所掩盖的阶级诉求仍然不敢大大方方地以自身之故进行表达，科学成为了新的遮掩物。

阿尔都塞认为，柏拉图等古代政治哲学家之所以只能提出政治科学模糊的可能性，是因为他们的确只能虚幻地相信某种实际上无效的“科学”，但是博丹、马基雅维利、霍布斯或斯宾诺莎等已经熟知数学和物理学的现代政治哲学家们“怎么可能对我们继承下来的科学知识模型视而不见？”[15]17于是，哲学开始在认识论层面为科学的进展进行命名，进而又以科学的普遍客观的知识论为新的政治伦理提供合法性。在关于正义的哲学探讨中，真正造成断裂的是启蒙主义，而非马克思主义。古典正义观是自然且自在的，是处于孩童期的人类文明自然生发出来的关于何者为善的思考，是在宗教与诗学之外寻求社会善治的朴素探寻。古典正义观的局限性的根源在于哲学本身尚未成为普遍分工的一个环节，阶级或生产的领域对于哲学家们仍然是自然的一个部分。但是启蒙主义却颠覆了这一切，理性谋划着历史与制度，政治消耗着自然所生成的价值与规范。启蒙哲学家们对于现代社会秩序的构成与症候有着或多或少的觉解，但是阶级社会的现实却已经不允许他们回到自然的正义中去寻求政体生灭、至善至公之道，他们只能顺着几乎不可逆转的文明化的情势去谋划新的自然及其正义。

三、超越古今之辩：正义的真理程序

在马克思之前，存在着关于正义的两对自命为“真理”的言说序列：古与今、主观与客观。在古今之辩的序列中，人们争夺着关于自然权利、历史、普遍性和崇高的话语权，既无暇顾及新旧阶级社会中始终存在的支配性的社会结构，也无法激发出有志于扬弃过去与当下的进步的洞见。在主客观的争斗中，人们或是以观念推演出完美却不可实现的制度，或是以客观世界的物理宿命取消人类创造善的能动性。但是马克思所关心的并不是在这两对序列中选择或调和，而是在开辟一个以实践扬弃言说、以历史扬弃观念的正义的真理程序。 

在这个程序中，正义的普遍性不再依靠关于一般人性的假设，而是依靠普遍且真实的物质基础；正义的必然性不再依靠戏仿自然科学所揭示的具体规律，而是依靠自然历史过程不加修饰的理解。在这个真理程序中，正义可能几乎无法被辨识为人们所熟知的正义，因为人们或许看到的只是略显道德相对主义的关于历史现象的客观分析，既没有以价值规范来评判历史现象，也没有以道德目的论来设定制度或革命。马克思对资本主义社会的表象——治理术、国家机器、不平等和剥削的描述并没有凭借意识形态和概念的工具，更没有偏离为道德批判和伦理建构。在政治经济学批判中，他所考察的并非具有天赋人权的自然人或公民，而是“经济范畴的人格化”，即“一定的阶级关系和利益的承担者”——这就意味着“经济的社会形态”必须从抽象的权利观或国家哲学中剥离出来，并且成为能够展示生产力发展规律的研究对象，亦即“一种自然史的过程”[16]。另外，在这个真理程序中，正义可能是隐喻式的，因为人们既无法将正义的主体与过去所熟知的群体(平民、保民官、民族或公民)对应起来，也无法将正义的具体内容与直观且可测量的善联系起来。尽管马克思试图对阶级社会意识形态进行去魅，但是他始终十分小心地避免过强的道德笔触。为了讲明“原始积累的方法决不是田园诗式的东西”，马克思至多隐喻地指出“正义和‘劳动’自古以来就是唯一的致富手段”，但是其实指的却是统治阶级的正义和被强加的“劳动”，即“在真正的历史上，征服、奴役、劫掠、杀戮，总之，暴力起着巨大的作用。”[11]821如何说明这个“真正的历史”的真理性呢？回到实践本身。阿尔都塞认为，在马克思的关于历史的真正辩证法中，创造历史的不是“人”，而是阶级斗争中的群众。因为从未有一般意义上的超越阶级的“人”。创造历史的能动者只能是对自身的阶级位置与历史使命有着清醒认识并且在实践中不断增强这种认识的革命群众[15]168。

因此，在如此这般既不为启蒙之“新”而建构正义——也不为古典之“旧”而终结正义的马克思，其理解和探讨正义的根本前提是历史之客观性，亦即在历史所呈现的真实的人类生存境遇和社会交往程度中提炼出价值规范的发展规律。在此意义上，李佃来教授的观点是值得借鉴和肯定的：“马克思对道德主义正义概念予以批判与拒斥，并不表明他对正义范畴本身进行了彻底解构，而只是意味着他在正义理解路数上作了一次根本性的调整，将道德正义改换为了历史正义。”[17]马克思在《神圣家族》及《德意志意识形态》中对柏拉图以来的理念论传统的清算，其最终目的是将“思维的触角伸向历史实在关系，进而通过对历史实在关系的批判来揭示发生于世俗世界中的各种异化，并由之确立此岸世界的真理”[18]。而要理解马克思的历史正义思想，则须从真理性入手，进而理解其中历史之为注脚、进步之为方向的特点。 

真理或真实之为准则是科学也是哲学的“初心”。对真理的洞见是正义的前提，政治哲学从一开始就展开了对真理的热切追求。在巴门尼德之前，哲学家们作为“论述自然的人”，在论述自然之本原的同时重释了城邦及其秩序。自然神学家或“论述神的人”不再是政治的唯一论述者，正义即有了更为真实的基础。天体、元素等朴素的物质观念成为了理解正义的尺度。例如阿那克西曼德认为，正义即是元素之间和谐比例的秩序，而不正义则是造成事物之间相互补偿的失序。自然哲学关于正义与和谐颇为具象的描述，在后世演进为更为抽象与普遍的逻各斯，但是其中对真实性的追求却是持续的。在《雅典政制》中，亚里士多德甚至认为必须通过调查研究才能获得关于城邦的真实历史经验。也许一些人认为，包括古希腊哲人在内的阶级社会的正义思想体现了统治阶级的意图，这无疑是对古代阶级社会的过于现代的解读。今人所认为的能够主动建构出某种正义思想或法权观念的自觉的有产阶级意识，在近代社会之前不仅是模糊的，而且是自在的。那种自觉且清晰的阶级意识——不论是统治阶级还是被统治阶级的，只有在社会交往普遍化且人口分化为两个截然对立之阶级的情况下才会出现。在近代之前的正义思想中，我们应当看到政治哲学家们虽然无法彻底摆脱其自在的阶级意识，但是却尽其智识之可能发掘正义的真实样态。在亚里士多德的《政治学》中，我们不应只看到从事贱业的工匠、商贩、农民被剥夺了公民权，而是要看到政治实践的实际参与和正义制度之间的必然联系——没有参与就没有权利和正义。

实践为正义提供真理性的基础，这个观点直至资本主义政治制度的前夜仍然得到政治哲人的支持。例如卢梭就认为那种抽象为一张选票的政治实践只能带来虚假的正义和平等，在18世纪被视为民主典范的日内瓦城邦，公民们远远不如亚里士多德笔下“轮番为治”的公民，他们“虽然在大会上是尊贵的主权者，但只要一离开大会就一文不值了……公民们每年当四个小时的主权者，就一辈子当庶民，毫无保留地受他们摆布”[19]。然而，19世纪之后资本主义政治统治及其意识形态的进展，最终使得正义观念凌驾于政治实存。如果说古代社会中一部分劳动者是由于自然历史的原因 (生产力)无法真实地参与政治实践，从而与正义所指向的公共善无涉，那么近代社会的无产阶级则是由于社会的原因被排除出了政治实践，虚假的政治实践让无产阶级误以为正义之光已经真实地普照于所有人。 

正是在这种情况下，马克思不得不将清理虚假政治观念作为首要任务，进而呈现出正义思想的历史性与进步性的客观特征。他敦促时人切勿将阶级社会的世俗政治视为真实的正义程序，必须把“对神学的批判变成对政治的批判”[1]4；切勿将天赋的权利和抽象的平等视为真实的正义前提，必须将“把私有财产，把劳动、资本、土地的互相分离，工资、资本利润、地租的互相分离以及分工、竞争、交换价值概念等等当做前提”[1]155；切勿将精神和意识所塑造的正义的语词视为真实的意义，因为“意识并非一开始就是‘纯粹的’意识。‘精神’从一开始就很倒霉，受到物质的‘纠缠’”[1]533，所有关于正义的言说都须在社会交往与需要中才能得到理解。也正是在此前提下，马克思指出了一个客观却应然、真实却动态的历史的正义思想，其规范不再局限于政治行为，其目标不再局限于至善，一个由所有主体真实参与的不断解放心、物、人的历史实践将是应然且必然的准则。在这一准则下，就不难发现，那种试图取消马克思与政治思想史对话，甚至将马克思主义直接片面化为凌驾于阶级社会之政治讨论的“绝圣弃智”的各种“唯物主义”，其所采取的是古希腊智者的解读方式，即只关注意识形态领域的自然(physis)和约定(no⁃mos)，将当下的文本与现象作为永恒的事实，将正义作为直接源自经验之表象的工具。但是，正如马克思在《资本论》第3卷中对“天然正义”的批判，在非历史的视角下显得非黑即白的正义观是今人强加给历史的抽象解读。“生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的；在商品质量上弄虚作假也是非正义的”[20]。真实与历史作为“经纬线”所勾勒出来的正义思想既不是用于论证资本主义制度正义性的工具，也不是用于否定一切正义观念的相对主义，而是历史唯物主义对“史前史”阶段人们所关注的价值危机与政治秩序等论题的回应。

两千多年来的政治哲学的进展，其实都是对真理的不懈探寻，马克思则是在工业社会和世界历史形成之初将这一探寻适时往前推了一大步。马克思之前的正义观念，始终纠缠于自然法与道德律令之间。神义的或世俗的客观自然权利决定着正义之存亡，主观的道德律令则决定着正义之善恶。但是，自然法或其他永恒的权利并无绝对资格成为善恶之基础，因为这一基础只能是客观实存的真理。在此意义上，将正义作为一种知识，将善治作为一种技艺的古希腊哲人似乎与马克思产生了共鸣。因为正义是特定客观条件下人类社会所对应产生的某种诉求，其真理性如同物理法则，知其为何，方能依从事物之本原行事，才有可能产生特定正义观念所指向的真实的善。如果说在八个世纪前托马斯·阿奎纳觉察到了某种抽象的近代自然法及其正义观念的到来，进而告诫人们不要将人造的权利与正义作为绝对的完美之物——因为有限理性与有限参与所产生的法和正义不过是永恒法在人自然理性上的一个印记，人类的思辨理性即使驰骋也只能在必然确切事物的原野上，人类的实践理性即使确凿也只能应对特殊的事件。那么在马克思看来，永恒法及其正义的争论已经随着资本主义制度所创造的普遍自由剥削与自由竞争的事实而终结，取而代之的是仅保留真理性与历史性的价值学说，正义、自由、博爱与理性构成了这一价值学说的谱系。正义不再是游离于其他价值的要素，更不是论证特定统治方式的主观的合法性来源，而是与其他价值一同反映阶级社会个体生存之困境与诉求的镜像。要实现这一镜像中的愿景，靠的不是擦亮镜子，而是要通过这一镜像所折射出的微弱洞见，引领人们一同自觉地摸索历史涌流真实的脉搏，进而在解放生产力与人本身——乃至“消灭私有制”的历史要求下创造出新的价值谱系的客观土壤。

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网站编辑：李鑫润