文章来源：《文艺研究》2023年第8期。

摘要：本雅明在《德意志悲苦剧的起源》中使用的“钟表”形象,既与近代早期哲学中对时间轨迹和时空秩序问题的讨论相关,又涉及西方近代绝对主义国家治理的理性化问题。宫廷、钟表和现代悲苦剧情节之间的关系反映出古今情节理论之间的差异:古代悲剧的情节理论通过表征行动,在戏剧中实现主人公的本质;悲苦剧情节则以偏离人物本质、毁灭宫廷空间稳定封闭的时空秩序为指归。悲苦剧情节的“阴谋化”既具有诗学史的意义,又呈现了现代西方治理体系的内在悖论。这一悖论发端于本雅明的悲苦剧研究, 也体现在他对马克思主义“自然”概念的理解中,即从另一个角度理解资本主义社会的内在矛盾。

瓦尔特·本雅明的重要著作《德国悲苦剧的起源》已经引起国内学界的诸多讨论。相关研究多以本雅明的悲剧学说和寓言学说作为讨论重点,也论及该书所蕴含的政治哲学问题和“物”概念问题,而本雅明对巴洛克悲苦剧情节的讨论很少被专题研讨。 值得一提的是,谢俊从古今之争的视野中,借助本雅明的理论资源对情节理论的古今变化进行了论述①。他以动作为基础,强调现代戏剧情节中无关联动作的拼接,即“姿势”,它代替了前现代戏剧情节论中从属于单一目标的连续“情节”。但是,谢俊的研究并未对情节与时间的关系展开深入讨论,而本雅明悲苦剧研究对情节问题的探索, 则来源于他对现代时空秩序的理解,聚焦于他对悲苦剧中“钟表”和“宫廷”两大形象的讨论中。

一、从莱布尼茨-克拉克之争说开去

本雅明对近代早期哲学思想的重视在其悲苦剧研究中多有体现。在《德意志悲苦剧的起源》的序言《认识-批判前言》中,他将莱布尼茨的单子学说看作其研究的哲学基础。在正文中,他对笛卡尔、帕斯卡尔等哲学家的征引,体现了他对近代早期哲学思想和文学关系的重视。在讨论悲苦剧中的“钟表”问题时,本雅明的思路自然让我们想到了17世纪著名的莱布尼茨-克拉克之争②。

莱布尼茨和英国哲学家克拉克曾经就世界时空秩序的起源、因果关系和理性神学等一系列话题展开通信讨论。两者论争的焦点在于:上帝是否需要不断地介入对事物关系的规定和改造。在莱布尼茨看来,一旦创造了世界,时间的变化和事物在空间中的运动就遵循上帝创造世界的预定规划,上帝自己不再介入事物的运动和变化③。时间的展开和事物的空间关系在遵循上帝良善意志的前提下,形成某种自发的变化。克拉克则认为,上帝必须以时间和空间为中介④,对创世后的世界万物进行不断的干预,从而让万物之间的关系逐步符合上帝的良善意志。

在这场争论中,莱布尼茨和克拉克围绕“钟表”这一形象进行了一系列讨论⑤。莱布尼茨俏皮地指出:

牛顿先生和他那一派还有对上帝的作品的一种很好笑的意见。照他们的看法, 上帝必须不时地给他的表重上发条。否则它就不会走了……上帝的这架机器照他们看来甚至是这样不完善,以致他不得不时时用一种非常规的协助来给他擦洗油泥……就像一个钟表匠修理他的钟表那样……⑥

而克拉克则指出:

说一切事物无不在上帝的继续不断的统治和监察下作成,这不是对他的技艺的贬低而是真正的颂扬。认为世界是一架大机器,无需上帝的插手而继续运转 ……这样的概念……倾向于……把天道和上帝的统治实际上排在世界之外。⑦

抛开论争的形而上学维度,两位思想家所使用的“钟表”形象在讨论中占据重要位置。本雅明在讨论悲苦剧所表征的时空秩序时同样使用了“钟表”这一形象。这并非一种简单巧合。悲苦剧兴盛的巴洛克时期也是近代早期西方哲学一系列重要问题得以展开的时期,钟表不仅是当时新进科学进展在技术-社会领域得以表征的载体,而且成为了近代早期哲学中理性化时间观的表征形式。

钟表并非现代科技的产物。在任何一种文明中,利用计算日光偏转角度来测量时间的时钟早已产生。在古代西方文明中,利用循环表盘进行计时,并非现代理性化时间的化身,而是一种自然时间的再现方式。古代希腊罗马人认为,时间流动是遵循着循环往复的自然规律,有事物灭亡,就会有事物重生。圆形钟表是这一循环过程最直观的表征形式。随着基督教的兴起,这样一种循环往复的自然时间形态被挑战。基督教区分了“世界历史”和“救赎历史”,前者仍然遵循自然时间的运动节律,后者则呈现为一种永恒的时间状态。这种永恒状态体现为时间趋于无限的均质流动。

何为趋于无限的均质流动呢?在笔者看来,这种运动形式包含着如下两个要素。首先是均质,即时间被理解为均质单位时刻的连续重复;其次,这种接续永不停止, 在无限时空中不断流行延伸。这一全新的时间形态和自然时间的循环形态产生了矛盾。 由此,在中世纪,钟表从一种简单表征自然时间运行的标志,转化为一种调和永恒均质时间和俗世循环时间的中介。阿甘本在《论至高的贫困》中指出,中世纪的修士团体主动规划修行者一日的时间安排,将每天的时间均质分割。这一时间规划模式既维持了古代时间的循环形态,又摆脱自然节律的偏差对时间度量的影响。修士在修行中践行这种时间分割和安排,并据此来计量时间,这一方式被称为“钟表学”(Horologia)⑧。13世纪德国神秘主义神学家苏索(Henrich Seuse)根据这种“钟表学”原则, 将自己的著作比喻为一座虚拟的大钟⑨。它比所有时钟更准,能将永恒的真理通过特定的文字精准地传递到读者的心中,让他们的每一次阅读都重复体认这一完满的真理。

无论是中世纪修会对修行时间的规范化行为,还是苏索的“智慧钟表学”,都将钟表时间内化为一种存在于人思维中的时间计算方式。这种计算方式成为永恒时间和自然时间的中介,进而调和两者,塑造了一种均质的重复时间。因此,媒介学家埃里克·克鲁腾贝格(Eric Kluitenberg)在讨论苏索“智慧钟表学”时,将之看作一种重要的“想象媒介”(imaginarymedia),一种将时间作为真理媒介进行探索的思想实验⑩。 随着现代科学的发展,测量时间所依赖的科学知识发生了变化。科学家惠更斯《钟摆论》提出了依靠力学和数学原理测算时间的方式,并用摆钟代替了齿轮钟,开启了时间度量方式的理性化革命。这种新的时间测量方式有如下特点。首先,比起机械齿轮钟,它直接依赖重力规律的作用,摆脱了人力测量的误差。这就意味着,中世纪钟表学以人为中心进行时间分割和计量的方式,被另一种更为理性准确的计时方式所替代。 其次,摆钟的运行所依赖的重力规律同样来自上帝,却一经创制便不能再被修改。这就让钟表运行的过程和计时工作转化为一种独立于人力干预的、能够直接表现上帝最高理性的自动节律I1。

由此,现代可计算的“理性”时间节律才得以产生。这种时间节律具有如下特点。 首先,它显现为一种单位时间的均质累加,这仿佛是中世纪钟表时间的外化;其次, 它将中世纪僧侣计量和规划时间的方式转化为更精确、更稳定的可见形式,将永恒时间外化于闭环状的刻度盘上。

这样一种时间表征和分配的方式,也改变了人与时间节律的关系。正如上文所示, 按照当时的正统基督教思想,上帝超越于世界和人之上,地位最高。人的理智和意志高于自然规律的作用,能更精确地把握上帝创制的时间节律。但是,“理性”时间节律的出现打破了这一等级秩序。钟表装置表征了上帝在时间控制上的绝对理性,它比人更精确、更理性地度量时间,从而缔造了更接近上帝意志和愿望的时间秩序。

在现代理性主义哲学的先驱笛卡尔那里,这种上帝意志和理性规律对时间节律的共同作用得到了体现。他认为:相对于惠更斯设计的摆钟而言,传统机械钟不能准确记录时间 I2,但它给了匠人校对时间或者改进时钟的契机,这与相对精确计时的摆钟一样反映了时间自然运行的规律;同样,一个人因为水肿而引导自己身体喝更多的水, 与没有这个欲望却出于身体健康的考虑而刻意喝水,同样体现了人身体和心灵结合的自然规律 I3。在这一类比中,笛卡尔呈现了“机械时间”与上帝创制的时间秩序之间的关系。完美的“机械时间”能够理性、精确地计算和表征时间的运动。但是,任何具体的机械钟表都不能完全达到呈现完美“机械时间”的水准。因此,笛卡尔认为,具体的机械钟表只能不完美地表征时间运行的自然规律;正像人的身心关系一样,只有在上帝意志的干预下,完美的时间节律才能产生。

因此,笛卡尔将完美的理性时间节律和钟表机械对时间的记录和表征进行了区分, 并认为,只有如摆钟这样的钟表,才有可能呈现近乎完美的理性时间的节律,而普通机械钟不再具有利用自然规律表征理性时间的媒介作用,反而呈现为这一表征的失败。这实际上加剧了世俗自然时间和神圣永恒时间的张力,由此成为上帝意志干预这一表征进程的机缘和理由。

笛卡尔对“钟表”形象的使用,成为莱布尼茨和克拉克论战的前提。这两位哲学家不再将人的身心关系比喻为钟表的运行机制,而是将整个世界比喻为一个钟表。笛卡尔只是通过钟表比喻呈现了机械时间所表征的不精确的“自然规律”与理性自然规律的差异,莱布尼茨和克拉克则认为,不精确的时间节律引发了上帝对不完美时间秩序的干预和校准,进而让其趋向完美和理性。

“钟表”形象对时间秩序的表征史,有利于我们理解本雅明《德意志悲苦剧的起源》对“钟表”形象的引入。本雅明所讨论的悲苦剧都创作于16—17世纪,这一时段恰恰是现代哲学使用“钟表”形象讨论一系列哲学问题(如身心关系、充足理由律、偶因论)的时代。本雅明并未直接引述笛卡尔、克拉克和莱布尼茨对钟表问题的讨论, 但是,悲苦剧中的“钟表”形象契合莱布尼茨和克拉克在讨论中衍生的另一个类比, 即上帝对世界的干预既被类比为钟表匠对钟表的修理和校正,又被看作国王对国家的管理。克拉克指出:

如果一位国王有一个王国,其中一切事情将继续进行而无需他的统治或插手, 或无需他的鉴临及命令……无论谁要是主张世界的进程无需上帝这最高统治者的继续引导也能进行下去,他的学说实际上就是要把上帝排在世界之外。

莱布尼茨则认为:

把上帝比作一位国王,在他那里一切事物都自己进行而无需他参与,这比喻也不恰当,因为上帝始终保持着事物,而事物没有他就不能继续存在;因此他的王国并不是名义上的。那样就正好像说,一位国王这样好地培养了他的臣民,并且以对他们生存的关怀这样好地使他们继续保持才能和善意,以至无需加以矫正,却竟然仅只是一位名义上的国王。

这样一组类比让钟表和另一近代政治哲学的核心话题——宫廷——结合在一起。在近代早期西方社会,宫廷是绝对主义国家王权展示和运作的场所,也是君主干预国家所依赖的媒介。本雅明所讨论的德意志悲苦剧广泛取材于东方历史、古罗马历史和《圣经》故事。“宫廷”都是这些彼此不同的故事发生的场景,这些场景都是作者们依赖近代早期宫廷治理的现实展开想象而成。本雅明对悲苦剧中宫廷场景的分析总是与“钟表”形象交替在一起,这就让一个特定的政治空间与时间隐喻交织在一起。虽然本雅明并未讨论莱布尼茨和克拉克论争的相关问题,但他通过宫廷和钟表形象的结合,将后者的形而上学-政治哲学类比转化为一种分析德意志悲苦剧的视角。这一视角成为我们理解德意志悲苦剧情节问题的一个重要线索。

二、政治行动的悖论:本雅明论悲苦剧中的君主行动

德意志悲苦剧多以君主为主人公。本雅明在讨论悲苦剧中的君主时,引用了法国左派政治理论家阿特洁的论述:“通过一种持续的创制,王者展开了国家的一切潜在力量。他是移植于世界之中的笛卡尔式的上帝。” I6虽然戏剧中的君主来自古今各个朝代, 但都有着近代欧洲绝对主义君主的影子。表面上,他们遵循着基督-犹太教传统,宣称自己的权柄来源于上帝;实际上,经由近代理性主义思潮的影响,君主权威所依赖的 “上帝”已经成为绝对理性的化身。与此同时,人民对君主政治行动的看法也有所改变。本雅明援引狄尔泰对马基雅维利学说的评述,呈现了这一变化:

马基雅维利将自己的政治思想奠基于他的人类学原则之上。所有人的天然本性都是兽性和情感之强力,即首先是漫无边际之爱欲和恐惧之强力,按照他的这些想法,任何逻辑一致的政治思想与行动,以及由此产生的政治科学才得以奠基。

至此,矛盾出现了:尽管君主是上帝绝对理性的化身,但君主的政治行动却只依赖非理性情感的驱动。只有一种政治行动能够调和上述理性原则和情感冲动的矛盾,它就是君主为了治理国家,对自己和国民一切行动的规划和计算。本雅明指出:

作为被造物可测算的驱力装置(Triebwerk),人的情感被置于知识的库存之中,只有凭借世界历史动能的铸造(umpragen),在国家-政治(staats-politische)行动中,才能最终被形塑。

这一论述包含如下意思:人的政治行动都是一种非理性的驱力,唯有具备反思和测算这些非理性行动的理性(即“知识”),才能在具体的历史处境中维持国家形态的稳定。因此,君主分析、计算自己与臣民的行动与情感,使之符合理性规范,是他有效管理国家的保障。但是,君主也是被自身情感驱使的人,这就加深了君主治理原则的内在悖论:君主按照理性原则的治国行为,总不能避免非理性行为的进一步产生。

正因为君主是代表绝对理性的上帝的尘世代表,这一悖论与莱布尼茨和克拉克所讨论的“钟表”形象也产生了关联:君主对臣民行动的管理和干预,好像上帝对世界这座“大钟”的校准,无法一蹴而就,反而在每次干预后需要君主的再次校准。本雅明发现,在德意志悲苦剧中,作者们同样把君主治国比喻为校准钟表的行为。这一行为开始于君主对自身行为的“校准”。

在悲苦剧《玛丽亚·斯图尔达》(Maria Stuarda)中,君主将校准钟表比喻为自身头脑对身体行动的控制:“上帝点亮了我金色的光芒/正如亚当的肉身已变成畅行无阻的钟表。”I9同一戏剧中,还有这样的话:“狂跳的心激荡,血液在燃烧……通过这肉身一个钟表在滴答响动。”20对这一系列“钟表”形象进行分析,我们会发现,在这些表达中,笛卡尔将人的身心关系与钟表相类比的看法被体现得淋漓尽致:一方面,身体被比喻为一个种表,它的行动规划被钟表运动的时间节律所控制;另一方面,这样一种时间节律的源头来自上帝,后者是一切真理的来源,他的“光芒”赋予君主的头脑分配时间的理性和精确的观念,进而指导他的行动。但是,这种在上帝的主宰下人的身体对心灵的主宰关系,并不能直接转化为君主对宫廷时空秩序的规划过程。只有当君主成为国家领导者时,他行动所遵循的时间节律才成为整个宫廷的时间节律。此时, 君主能够在上帝的指导下精确理解宫廷空间中所有要素的运动变化,进而对宫廷中其他成员的行动进行规制和计算。

悲苦剧作家曼宁(Johann Christoph Menning)的表述证明了这一点:“时间(Uhr) 中的君主之治(Herrschaft)是齿轮转动造就的节律(Rathe)/而君主无非是指针和钟摆。”21这一比喻将治理国家比喻为钟表运行。德语“Uhr”既可被翻译为“时间”,也可以翻译为“钟表”。而“节律”和“指针(钟摆)”既呈现了钟表的两个特点,也暗喻君主治理行动所蕴含的两个维度。“节律”体现了君主对时间分配的精确把控,这一把控是上帝理性的象征。齿轮则呈现出君主的治理行动,这一行动的轨迹包含两个趋向。“指针”呈现一种环形的行动轨迹,这是传统钟表时间在空间中的痕迹:一个闭合的圆环,也是钟表时间对空间划分的理想或先验形态;“钟摆”则体现为重力法则影响下,时间节律成为自然规律最直接、最稳定的表现形式。

但是,正如上文本雅明分析马基雅维利学说时所述,国王具体的治理行动与指导这一行动的时间节律之间存在一种张力,前者是维持后者的保障,却又在实施过程中成为中断和搞乱时间节律的重要力量。通过君主对国家事务不断的干预,这一张力所产生的效应以君主身体为中心,蔓延到他所治理的宫廷空间之中,进而改塑这一空间的形态。

本雅明认为,悲苦剧中最大的政治空间就是宫廷(Hof)。他引用悲苦剧理论作家洛恩斯坦在《索福尼斯贝》序言中所述:“没有什么戏剧和剧场,比宫廷更适合作为展现人生的样本。”22当然,宫廷所展示的“人生”并非普通人的一生,而是君王在宫廷中的治理行动。“(这些行动)持续呈现一种力的自由运作,此时伟大英雄陨落,宫廷国家流血漂橹(Blutgeruste),‘而那些所谓可朽者,都消散于这一舞台之上’。”23按照这一描述,宫廷具有如下特点:首先,它是君王和全体国民得以表象的场所;其次, 主宰这一表象整体的机制,是一种“力的自由运作”,即君主依托其绝对力量对国家的管理。本雅明指出,在德意志悲苦剧中,这一管理并未完成对宫廷空间的理性管理, 反而让君主身死国灭,宫廷空间陷入混乱和崩溃。

为什么会如此呢?在本雅明看来,两种力量左右了宫廷空间的稳定:一种是金字塔般的宫廷等级秩序,另一种是君主对宫廷的干预。现代早期的西欧宫廷秩序往往类比基督教的神圣等级制而建立。君主自比为上帝在尘世的代表,位于宫廷的最高点;廷臣和贵族则按职权和头衔居于君主之下,分享君主的神圣权威,在宫廷空间拥有特定的位置。这一表面和谐的秩序并不稳定。埃利亚斯(Norbert Elias)在《宫廷社会》 中的研究可以对这一判断提供支持。通过对法国路易十四国王宫廷的研究,埃利亚斯指出,路易十四对宫廷的管理模式完全不同于传统基督教君主制的管理模式,后者以基督教“君权神授”原则为依托,凭借君主的“神圣权威”(即韦伯所谓的“卡利斯玛”)来维持宫廷秩序的稳定。但在路易十四的宫廷中,君主本身的理性算计替代了“卡利斯玛”的作用 24。埃利亚斯写道:

包围着专制主义统治的代表人物的也是一个核心群体,即宫廷,而他借助宫廷这个中介来统治……他必须小心谨慎地操控各种紧张关系,培养各种嫉妒和争风吃醋……维持其四分五裂、支离破碎的状态;他必须在极大程度上让压力和反压力互相得到满足,并把各种紧张关系玩弄于股掌,操控其平衡;无论如何,极度自私自利地精心算计亦包含在这个(策略)之中。

换句话说,在埃利亚斯看来,绝对主义君主凭借阴谋“算计”,让臣子和民众臣服于自己,从而维持宫廷秩序。这一“算计”特指他对臣民情感(“嫉妒和争风吃醋”)的计算和引导。这一看法可以和本雅明的理解相参照。本雅明同样认为,悲苦剧中君主的治理行为也是一种“算计”。这种算计以君主对臣民行动的计算和控制为基础,最终化为君主和臣民的政治行动:“阴谋”。他引用西班牙历史学家格瓦拉(Antonio de Guevara)的《廷臣论》(Cortegiano)来说明他的观点。格瓦拉将绝对主义国家的宫廷看作谋杀犯频出之地,并据此认为,“阴谋”是绝对主义宫廷中主要的政治行动。与埃利亚斯不同,本雅明对阴谋行动的理解包含了两种情况。在表现宫廷政治的西班牙黄金时代喜剧中,君主凭借理性能力破解廷臣阴谋,进而拨乱反正 26。在主题与西班牙喜剧相近的德意志悲苦剧中,试图用阴谋维持宫廷秩序的君主往往遭到阴谋反噬,最后身死国灭。表面上,这两种情况与埃利亚斯的看法不同;实质上,它们恰恰是这一看法的极端化。埃利亚斯所描述的法国宫廷中,君主的干预和廷臣的斗争在张力中形成平衡,维护了宫廷秩序的稳定。在西班牙宫廷喜剧中,君主对臣民阴谋的洞察体现了君主绝对理性能力对非理性情感的更大优势;在德意志悲苦剧中,君主则无法摆脱理性算计的非理性后果,导致宫廷空间秩序的崩溃。

因此,只有在德意志悲苦剧中,绝对主义君主政治行为的内在悖论才得到完全暴露。在莱布尼茨看来,上帝和世界的关系,既好像钟表匠和钟表的关系,又好像国王和他所治理的国家之间的关系。在本雅明的分析中,这两重相似性融合在一起。君主对于宫廷空间的干预,就好像钟表匠在不断校准这个宫廷中的时间节律,使之与君主身体的行动趋于一致。

如果说法国和西班牙的案例呈现为君主“校准”国家秩序的成功,德意志悲苦剧就是这种“校准”失败的体现:君主不断试图干预宫廷中所有人的行动,却不能有效地恢复钟表般循环的时间节律;这进而激发了君主的连续干预,这种不断干预产生了两个结果:其一,宫廷空间秩序不断被打乱,直到坍塌和离析;其二,君主的行动轨迹也受此影响,被挫败后的“下行”和短暂有效的干预相互影响,形成了一条杂乱的曲线。这一曲线非常接近德勒兹所说的褶曲(pli)。

在描述巴洛克褶曲形态的过程中,德勒兹特别强调褶曲的双重属性,他指出:

在下部,质料按照第一种褶曲的方式聚集在一起,随后按照第二种方式组织起来,因为其组成部分构成了“以不同方式褶曲而成,并或多或少展开的”器官。 而在顶端……由于它遍历了自己所有的褶曲,却不能完全实现其展开后的状态,因为展开后的褶曲“趋向于无限”。27

德勒兹认为,褶曲就是一个迷宫,就组成空间的质料而言,它是“处于质料和其组成部分之中的连续迷宫”28,而就其统摄原则而言,它是“灵魂和其述语所产生的自由迷宫”29。在德意志悲苦剧中,君主的行动轨迹就是一种褶曲。在观念或灵魂层面,他试图按照钟表时间的理性节律规制自身和臣民在宫廷空间中的行动。在肉身和质料层面, 君主的干预行为又总是偏离理性,这导致他的行动轨迹总是偏离理性时空秩序的轨迹。 这又激发了他进一步的干预,从而造成了宫廷空间的进一步混乱。君主的行动轨迹最终也呈现为一种不断的褶曲。

正因为君主在德意志悲苦剧中的核心地位,这一褶曲缠绕的行动轨迹最终将戏剧中宫廷空间里发生的每一事件串联起来,成为德意志悲苦剧典型的情节特征。本雅明将之称为“情节的阴谋化”。

三、情节的“阴谋化”及其诗学-思想史意义

针对本雅明悲苦剧情节的“阴谋化”问题,现有研究主要涉及政治哲学领域和戏剧文类的讨论。比如,萨缪尔·韦伯在其讨论本雅明的论著中,强调“阴谋”在本雅明批判施密特政治决断论中的重要意义 30。安德莉亚纳·波提亚在讨论本雅明喜剧问题的论述中涉及阴谋家作为一种喜剧人物的重要意义 31。与本文立意较近的则是罗森布吕克讨论本雅明阴谋与曲线(Bogen)讽喻的一篇文章 32,他特别提及莱布尼茨对微分空间的研究和本雅明“阴谋”概念的暗合之处,并提及钟表时间与巴洛克君主对宫廷空间秩序的计算和掌控有着密切的关系:“因此,君主对钟表时间的掌控被镌刻在对空间的操纵中;进一步的审查将会向我们展示,尽管空间在这里享有特权,但空间和时间的关系被标记为一种永不能消解的张力。”33

罗森布吕克的研究主要从“讽喻”和“救赎”这两个概念出发来讨论阴谋与悲苦剧情节曲线的关系。这一思路具有相当的说服力,因为它在本雅明思想的内在线索中, 前者涉及本雅明所使用的“语文学”方法,后者则涉及他的“神学”方法,而这两种方法构成他解读文本的核心。我们也可以尝试从一个外在于本雅明核心思想方法的角度来解读“阴谋”和君主行动轨迹的关系。这一角度凸显了西方古今诗学思想的差异, 也呈现出本雅明悲苦剧研究的社会批判意义。

在杜登德语词典中,“阴谋”包含两个义项:一是“一系列背后作用的,阴险设计的行为,以对抗他人的努力和筹划,使之流产和终止”;二是“有意陷入相关错综复杂的局势之中,促成文学作品中人物冲突的逐步升级,仅仅在悲剧或喜剧中出现” 34。由此看来,该词可以用来描述一种特殊的情节形态。

在古代西方情节理论中,“阴谋”这一情节形态并未出现。亚里士多德认为,悲剧是通过语言对一定度量(magnitude)的行动进行模仿的结果 35。因此,悲剧情节就是整个悲剧故事展开过程中的特定部分,它再现了悲剧主人公行动的一部分。按照亚里士多德的看法,悲剧情节分为三个部分:开端、展开、终结 36。这三者必须是相互关联的连续体,不能是彼此毫无关系的三个部分。他特别提及在悲剧情节创制的过程中构造两个彼此表面上无关的情节之间关联的方式:“突转”和“发现”。他以《俄狄浦斯王》 为例,来呈现两者在情节创制中的作用。在俄狄浦斯听到报丧人的信息之后,发现母亲安然病逝,认为自己并没有杀父娶母;随后报信人告诉他自己并非亲生,这让他认识到自己才是杀人凶手。在“突转”和“发现”的过程中,《俄狄浦斯王》原本不相关的开端、展开和终结形成了闭合的整体:在开端中,先知特瑞西阿斯暗示俄狄浦斯是杀父娶母的凶手;在情节展开的过程中,俄狄浦斯试图否认这一点;最后,通过突转和发现,俄狄浦斯承认了自己是凶手 37。如果参照亚里士多德的解释框架,突转和发现在结尾中将彼此完全不同的开端和展开结合在一起,最终通过情节将俄狄浦斯的行动表征为一个连续的故事。

由此,我们发现,就《俄狄浦斯王》而言,亚里士多德的“情节”概念可以分为如下两个层面。从故事时间展开的角度看,情节是一个完整且具有必然性的一个行动在线性时间中的展示。从叙述逻辑的角度看,情节各部分之间的内在联系并非线性的, 而是构成了一个闭合的圆环:从特瑞西阿斯对俄狄浦斯的指控到后者的认罪,俄狄浦斯人生的真相通过情节的展开得以确证。如果不借助其他社会语境和政治观念的参照系,仅从亚里士多德哲学思想的角度来看,那么,这种情节的闭合体现了他的目的论思想在其诗学思想中的使用。在亚里士多德哲学中,“终结”和“完成”都是古希腊词“Telos”38。这个词既指事物的发展在时间和空间范围上的限制,也指完全达到限制所及的范围时事物自身本质的实现。这就意味着,在使用该词时,亚里士多德秉承一种内在目的论的观念,即任何事物都以实现自身的本质作为其存在和运动的目标,而不是将某种外在于自身的标准作为其目标。当他把这种哲学观应用到自己对情节的解释中时,情节便包含两重意义:首先,它是文学作品中人物行动的表征;其次,通过这种表征,我们能认识这个人物的本质。

这两重意义最终造成了《俄狄浦斯王》情节轨迹的两重性。一方面,在情节终结之时,悲剧的所有故事都在时间的线性展开中发生,这让情节被表征为一条有着一定长度的直线。另一方面,情节的终结既是主人公行动的完成,又是其本质特征的彻底展开。因此,悲剧的情节以表现主人公本质开始,又以这一本质的实现而结束。这一终结是对开端的完成,也是对开端的回归。《俄狄浦斯王》的情节就是如此。主人公在开端时不承认自己杀父娶母的罪行,在结束时,他发现并承认了自己的罪行。此时, 包含开端、发展和终结的时间轨迹成为一条线段,而情节的逻辑轨迹则成为以这一线段为直径的一个圆环,从而达成开端和终结的闭合。这样一种情节轨迹表征了一种封闭和稳定的时空秩序。在这种时空秩序中,时间在水平领域的有限延伸决定了主人公本质和行动的范围,主人公地位和行动的垂直变化则受制于时间的水平领域的变化; 无论经历了怎样的突转,主人公在悲剧空间中的位置总是从开端出发,最终回到开端所在的位置。

这样一种稳定和封闭的时空秩序造就了古典悲剧的“情节”概念,最终决定了古典悲剧主要人物在剧中的行动轨迹和命运。但是,德意志悲苦剧情节的“阴谋化”导致了它对古典悲剧情节学说的背离。正如上文所述,“阴谋”对悲苦剧情节展开的主导与钟表时间密切相关。表面上看,理性化的钟表时间对悲苦剧主人公行动节律的主宰同样让主人公行动轨迹趋向于一个圆形闭环,这似乎类似于古典悲剧情节概念中主人公地位变化的轨迹。实际上,两者之间有着巨大差异。

首先,钟表时间不显现悲苦剧主人公的内在本质,而是限定和规制戏剧舞台中一切人行动的外在理性规范,这一理性规范来源于笛卡尔意义上的“上帝”,也是后者绝对理性本质的显现。这时,悲苦剧君主的政治行动具有双重性:就其目标而言,这一行动是为了计算和校准他人的行动,使之符合钟表时间的节律;一旦完成,这一行动又成为有待被钟表时间节律所裁断和规范的对象。由此,悲苦剧君主的行动导致它不断偏离最初的理性本质,而不是实现其本质。

其次,古典悲剧情节所主宰的空间秩序被戏剧主人公行动的时间长度所限制,并以“突转”和“发现”为契机,在悲剧情节中稳定地呈现出来。但是,在悲苦剧情节轨迹的展开过程中,主人公的行动被先验的时间节律和具体的校准行为所撕扯,最终消解了悲苦剧中一切稳定的时空秩序。

综上所述,在悲苦剧中,作为主人公的君主努力维持理性时间节律,反而导致宫廷空间秩序在时间展开的过程中逐步扭曲、碎裂。这样一种不断扭曲、碎裂的过程, 也让悲苦剧的情节无法向古代悲剧那样趋向于一种开端和结尾在情节逻辑上的闭合, 而是呈现为一种反复胶着、充满褶曲的线条。随着主人公行动强度的增加,这种褶曲和变化愈加激烈,从而形成了情节向“阴谋”的转化。

当然,正如上文本雅明所述,与德意志悲苦剧情节相似的西班牙黄金时代戏剧虽然暴露了宫廷空间秩序的混乱和时间的褶曲,却又通过君主的干预结束了这一混乱和褶曲 39。只有在德意志悲苦剧这一并未产生经典和重大影响的边缘戏剧类型中,戏剧情节才实现了彻底的“阴谋化”。那么,本雅明为什么会对这一情节“阴谋化”问题情有独钟呢?

显然,这一关注是本雅明对悲苦剧情节论独特现代性特征的一种把握,正是这种现代性特征预兆了现代文学思想中的情节理论和古典诗学中情节论的差异。以亚里士多德为代表的古典悲剧情节论凸显了主人公出乎意料的命运,但是,通过情节展开中的突转和发现,这一命运成为主人公本性合乎逻辑的必然结果。因此,古典情节理论以表面上的非理性迂回,反而确证了古典西方时空秩序的合理性。而在德意志悲苦剧中,主人公努力以来自于上帝的理性规范干预和宰制宫廷空间内部的时空秩序,却最终撕裂和毁灭了这种秩序。这恰恰说明,只有在德意志悲苦剧中,情节的“阴谋化” 才揭示了现代理性主义时空观的非理性本质。由于时间主导的理性形式规范并不是主人公本质的展开和目标,而是规制和干预主人公行动的限制,悲苦剧情节成为古代情节概念最彻底的对立面:它以理性的时空秩序为开端,最终走向了这一时空秩序的彻底灭亡。

这样一种古今情节论的变迁和对照,有诗学史和思想史的双重价值。从诗学史和文论史的角度看,本雅明对巴洛克悲苦剧情节“阴谋化”的论述,呈现了西方现代情节学说发生的一个先兆。在悲剧中,情节是悲剧中组织和稳定时空秩序的手段,其最终目标是呈现主人公稳定的本质特征。在悲苦剧中,情节是削弱稳定的时空秩序的手段,进而揭示出看似理性的近代早期时间和空间秩序的荒谬和混乱。最终,这种走向混乱和失序的“阴谋”情节,成为了浪漫主义、现代主义和先锋文学散漫和迷宫式情节的先驱。

这种“阴谋化”的情节论,同样昭示了西方现代形而上学和政治思想的内在悖论, 并与本雅明思想的批判旨趣有着密切关系。“钟表”形象充分体现了近代早期理性主义思想对时空秩序的规划。无论在哲学思想中,还是在具体的宫廷治理中,理性分析和精确计算成功主导了人物行动的逻辑,并规划出表面上合乎“理性”的空间和时间秩序。最终,这样一种外在的理性规范被现代资本主义生产方式所吸收,被理所当然地看作一种“自然”规律。在后来的未完成著作《拱廊计划》中,本雅明引用马克思主义理论家科尔施(Karl Korsch)的观点,转述了后者对资本主义“自然化”其生产体系的一种批判。这一批判与他对悲苦剧的研究有着潜在的呼应关系。科尔施指出:

……而马克思在一开始将其设定为一个社会学范畴。物理自然不能直接等同于社会历史中的自然,而是间接地成为其起源,因为它在源头上既处于人与自然之间,也处于人和人之间,是一种先行发生的物质生产的过程。换句话说,我们可以在哲学层面理解自然这一概念:被预设为纯粹人类行动结果的自然(即经济学意义上生成自然的自然)开始被当作社会学意义上的“物质”,在马克思看来, 这一物质总是通过人的行动得以传递和变形,并在当下和未来流转变为它物——这又成为了经济学意义上的被自然生成的自然。40

在本雅明对近代早期时空秩序的描述中,自然世界按照钟表时间节律的运动,与科尔施“经济学意义上的被自然生成的自然”相呼应。在经典马克思主义政治经济学思想中,后者显现为生产—交换—分配—消费—再生产的不断重复,仿佛一种稳定的自然规律。而被比喻为“校准钟表”的君主治理行为,则与人类构造“生成自然的自然” 行为相似,都体现了人为了维持理性“自然规律”对被生成的自然的干预。因此,资本主义合乎理性的“价值规律”不过是资本主义国家机器努力干预的结果,这就好像绝对主义宫廷中合乎理性的政治秩序不过是君主不断干预的后果。

由此,本雅明的悲苦剧情节论成为本雅明凭借文学研究揭示西方现代性内在矛盾的手段。在德意志悲苦剧舞台上,西方早期现代的理性主义治理规划试图构造一种稳定、精确和自动的时空秩序,并以此主宰事物的运动和人类的实践活动,却最终造成舞台中时空秩序的崩解。而这正预演了现代资本主义体系试图通过干预而掩盖的悖论:资本主义理性生产规律的非理性本质。本雅明在《拱廊计划》中对资本主义神话的展示和批判也说明:早期近代绝对君主制的秩序梦想并未随着“进步”的幻象而消亡, 而是进一步内嵌于西方现代性自然历史(Naturgeschichte)的深入展开之中,内化为资本主义社会的固有的内在矛盾。

网站编辑：李鑫润